Ο δημοσιογράφος Χρήστος Π. Παπαχριστόπουλος είναι σήμερα ο μοναδικός μεταφραστής Αρχαίων Ελληνικών κειμένων στην σύγχρονη, ζωντανή νέα ελληνική γλώσσα ο οποίος συνδυάζει την ευρωπαϊκή νοοτροπία με την διατήρηση της αρχαίας ελληνικής γλώσσας, ομιλίας και σύνταξης. Μεταφράζει απευθείας από το πρωτότυπο τα κείμενα των Ελληνικών αρχετύπων γραπτών χειρογράφων κατά τρόπο απολύτως κατανοητό ώστε το νόημα και η σημασία των ρητών και των εκφράσεων να γίνεται αμέσως αντιληπτή από τον σημερινό νέο αναγνώστη (σημειώνεται ότι τα γραπτά ρητά των Ελλήνων αντιστοιχούν στους θησαυρούς των επιγραφών των αρχαίων Ελληνικών αγγείων και ευρημάτων των αρχαιολογικών ερευνών και έχουν τεθεί στα μνημεία για την τεκμηρίωση της ταυτότητας του ιδιοκτήτη και του ποιητή τους ενώ, φυσικά, από την χρήση της γλώσσας προκύπτει και το λεγόμενο "νόμισμα" της κάθε χώρας). Είναι ο δημιουργός του Πανεπιστημίου Λεχαίου, αφιερωμένου στην έρευνα του πλούτου της Ελληνικής γλώσσας και της ετυμολογίας των λέξεων αλλά αποκλειστικά ΩΣ ΟΡΓΑΝΙΣΜΟΣ ΑΝΕΞΑΡΤΗΤΟΣ ΑΠΟ ΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΔΗΜΟΣΙΟ και τους νόμους του Νεοελληνικού Κράτους και της εκάστοτε Κυβέρνησης και ΩΣ ΟΡΓΑΝΙΣΜΟΣ ΑΥΤΟΝΟΜΟΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΥΡΩΠΗ και τους νόμους της Ευρωπαϊκής Ένωσης και της εκάστοτε Κυβέρνησής της.

Παρασκευή 10 Μαΐου 2013

Α' μέρος: ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΚΑΙ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ, διπλωματική εργασία του Αλμπέρ Καμύ, η μετάφραση του Χρήστου Π. Παπαχριστόπουλου

Διπλωματική εργασία του Αλμπέρ Καμύ
NEMO HABET DE SUO NISI
1935
ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ
ΚΑΙ
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ
1. ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ
2. ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΚΑΙ ΑΓ. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ
«Δεν πιστεύω στον Θεό ΚΑΙ δεν είμαι άθεος», ΣΗΜΕΙΩΜΑΤΑΡΙΑ ΙΙΙ, σελ. 128 
 «Ο κόσμος βαδίζει προς τον παγανισμό αλλά, για μια ακόμη φορά, απορρίπτει τις αξίες
των παγανιστών. Πρέπει να κάνουμε είδωλό μας την πίστη, να ελληνοποιήσουμε τον Χριστό και να επαναφέρουμε το ισοζύγιο», ΣΗΜΕΙΩΜΑΤΑΡΙΑ ΙΙΙ, σελ. 220
«Επιστροφή στην διάβαση από τον Ελληνισμό στον Χριστιανισμό, το μοναδικό σημείο καμπής στην ιστορία», ΣΗΜΕΙΩΜΑΤΑΡΙΑ ΙΙΙ, σελ. 267
 Albert Camus, “Carnets III, mars 1951-décembre 1959”, ed. Gallimard, 1989
 
ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: ΧΡΗΣΤΟΥ Π. ΠΑΠΑΧΡΙΣΤΟΠΟΥΛΟΥ

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ: Ο Χριστιανισμός των Ευαγγελίων
1. Τα θέματα του Ευαγγελικού Χριστιανισμού
Α. Το τραγικό επίπεδο Β. Η ελπίδα στον Θεό
2. Οι άνθρωποι του Ευαγγελικού Χριστιανισμού
Α. Τα έργα
Β. Οι άνθρωποι
3. Οι δυσκολίες και τα αίτια της εξέλιξής του
Α. Η αφοσίωση των πιστών
Β. Η αντίσταση
Γ. Τα προβλήματα
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ: Γνώσις
1. Τα θέματα της λύσης των Γνωστικών
Α. Βασιλείδης
Β. Μαρκίων
Γ. Ιππόλυτος
Δ. Βαλεντίνος
2. Τα στοιχεία της λύσης των Γνωστικών
3. Συμπέρασμα: Ο Γνωστικισμός στην εξέλιξη του Χριστιανισμού
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ: Μυστικός Λόγος
1. Η Λύση του Πλωτίνου
Α. Η αναλογική, κατά πρόοδο, ερμηνεία
Β. Μεταστροφή ή η Οδός της Έκστασης
2. Η Αντίσταση
3. Το δίδαγμα και η επιρροή του Νεοπλατωνισμού
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ: ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ
1. Η ΔΕΥΤΕΡΗ ΑΠΟΚΑΛΥΨΙΣ
Α. Η ψυχολογική εμπειρία του Άγ. Αυγουστίνου και ο Νεοπλατωνισμός
Β. Ελληνισμός και Χριστιανισμός στον Άγ. Αυγουστίνο
α) Κακό, Χάρις και Ελευθερία
β) Ο Λόγος και η Σαρξ: η Τριάς
Γ. Πίστη και Λόγος στον Άγ. Αυγουστίνο
2. Η ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΣΤΟ ΚΑΤΩΦΛΙ ΤΟΥ ΜΕΣΑΙΩΝΑ
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Μύηση: Ελληνισμός και Χριστιανισμός
Στις τοιχογραφίες από τις χριστιανικές κατακόμβες, ο Καλός Ποιμήν προσλαμβάνει και οικειοποιείται αρκετές φορές την κεφαλή του Ερμού. Εάν, όμως, το μειδίαμα είναι το ίδιο, το σύμβολο έχει μεταβάλει την σημασία του/η σημασία του συμβόλου έχει μεταβληθεί.
Είναι με τον τρόπο αυτό που ο Χριστιανικός στοχασμός, υποχρεωμένος να εκφραστεί μέσω ενός συνεκτικού συστήματος, επιχείρησε να υϊοθετήσει τον Ελληνικό τύπο σκέψεως και να εκδηλωθεί με τις μεταφυσικές φόρμουλες/συνταγές που βρήκε έτοιμες προς χρήσιν. Ωστόσο, τις μετασχημάτισε.
Άρα, προκειμένου στο εξής να καταλάβουμε την αυθεντικότητα πηγών και την πρωτοτυπία του Χριστιανισμού, είναι αναγκαίο να οριστεί τι είναι αυτό που αποτελεί το βαθύτερο νόημά του, ενώ –από ένα ιστορικό σημείο θέασης– να επιστρέψει κανείς στις αρχές του.
Αυτός είναι ο σκοπός του παρόντος έργου.
Κάθε αναζήτηση, όμως, για να είναι συνεπής, πρέπει να οργανωθεί σύμφωνα με μία ή δύο θεμελιώδεις στάσεις.
Η εισαγωγή αυτή θα μας επιτρέψει να ορίσουμε τις προσεγγίσεις αυτές στην έκταση κατά την οποία, εξετάζοντας την πολυπλοκότητα των ιστορικών υλικών που μας αφορούν, εν τούτοις θα υπογραμμίσει σε αυτά κάποια στοιχεία διαρκή.
Συχνά έχει τεθεί ως ζητούμενο τι είναι αυτό που συνθέτει την πρωτογένεια του Χριστιανισμού σε σχέση με τον Ελληνισμό. Επιπροσθέτως στις εμφανείς διαφορές, ένας ικανός αριθμός θεμάτων παραμένει κοινός. Όμως, για να πούμε την αλήθεια, σε όλες τις περιπτώσεις όποτε ένας πολιτισμός γεννιέται –η μεγάλη υπόθεση της ανθρωπότητας– παρατηρούμε μια μεταβολή επιπέδων/σφαιρών/planes και όχι μια αντικατάσταση συστημάτων.
Δεν είναι μέσω της σύγκρισης των Χριστιανικών δογμάτων και της Ελληνικής φιλοσοφίας που θα μπορέσουμε να αποκτήσουμε μιαν ιδέα για ό,τι αποτελεί το διαχωριστικό τους σημείο αλλά, μάλλον, μέσω της παρατήρησης ότι το συναισθηματικό επίπεδο (sentimental plane) –όπου εντοπίζονταν οι κοινότητες των Ευαγγελίων– είναι ξένο ως προς την κλασσική άποψη της Ελληνικής ευαισθησίας.
Είναι στο επίπεδο της στοργικότητας, της αφοσίωσης και της αγάπης όπου εγείρονται προβλήματα και όχι στο σύστημα εκείνο που επιχειρεί να τα λύσει: εκεί οφείλουμε να βρούμε τι είναι αυτό που κατέστησε καινή την Χριστιανική γραφή.
Στις απαρχές του, ο Χριστιανισμός δεν είναι μια φιλοσοφία που αντιτίθεται σε μιαν άλλη φιλοσοφία αλλά ένα σύνθετο, οργανωμένο σύνολο επιθυμιών και φιλοδοξιών κοινής πνοής, μια πίστη, η οποία κινείται σε ένα δεδομένο επίπεδο και αναζητά τις απαντήσεις κινούμενο εντός αυτού.
Εδώ είναι, όμως –πριν μιλήσουμε για ό,τι είναι αναφαίρετο και αναλλοίωτο στους δύο πολιτισμούς– που είναι πρέπον να εισάγουμε ορισμένες αποχρώσεις. Και να κρατάμε διαρκώς στο μυαλό την συνθετότητα του προβλήματος.
Είναι πάντοτε αυθαίρετο να μιλούμε για ένα «Ελληνικό πνεύμα» ως αντιτιθέμενο προς ένα «Χριστιανικό πνεύμα».
Ο Αισχύλος πλάϊ στον Σοφοκλή, οι πρωτόγονες μάσκες και τα Παναθήναια, οι λήκυθοι του 5ου αιώνος παραπλεύρως στις μετόπες του Παρθενώνος και, τελικά, τα Μυστήρια καθώς επίσης ο Σωκράτης συγκλίνουν όλα αυτά μαζί ώστε να αποδώσουν δίπλα στην Ελλάδα του φωτός μιαν Ελλάδα «σκοτεινή» και απόκρυφη που είναι λιγότερο κλασσική αλλά στον ίδιο βαθμό πραγματική.
Σε εξίσου χειροπιαστό βαθμό, όμως, έπεται κιόλας –χωρίς λόγια– και χωρίς αμφιβολία ότι μπορεί κανείς να αντλήσει από έναν πολιτισμό έναν συγκεκριμένον αριθμό αγαπημένων θεμάτων και (με την συνδρομή του Σωκρατισμού) να εντοπίσει και να ιχνηλατήσει εντός της Ελληνικής σκέψεως επίσης έναν συγκεκριμένον αριθμό εικόνων που δίδονται κατά προνομιακό τρόπο: αυτών η σύνθεση και η έκθεση εμπνέουν ακριβώς αυτό που καλείται «Ελληνισμός».
Άρα, υπάρχει κάτι στον Ελληνικό στοχασμό που προοιωνίζεται τον Χριστιανισμό ενώ κάτι άλλο εκ των προτέρων τον απορρίπτει.
α) Οι διαφορές
Κατά τον τρόπον αυτό είναι εφικτό να εμφανιστούν μεταξύ Ελλήνων και Χριστιανών ταυτότητες αλλά, όμως, σε σημεία που υποδηλώνουν στάσεις ασύμβατες ως προς την κοσμοθεωρία τους.
Καθώς εκφράζεται στους πρώτους αιώνες της εποχής/era μας, ο όρος «Ελληνισμός» υποννοεί ότι ο άνθρωπος μπορεί να είναι αυτόνομος και να έχει αφ’ εαυτού τα μέσα για να εξηγήσει το Σύμπαν και την Μοίρα.
Οι ναοί του κτίζονται αναλόγως με το μέτρο του.
Υπό μιαν έννοια, οι Έλληνες αποδέχονταν μιαν επαθλητική και αισθητική νοηματοδότηση της υπάρξεως. Οι γραμμές των Ελληνικών λόφων ή το τρέξιμο ενός νέου άνδρα προς μιαν ακτή/beach τους εφοδίαζαν με ολόκληρο το μυστικό του κόσμου. Το Ευαγγέλιό τους έλεγε: «Το Βασίλειό μας είναι του κόσμου τούτου».
Σκεφθείτε το ρητό του Μάρκου Αυρηλίου: «Τίποτε δεν είναι για μένα ξένο, ω Κόσμε, αρκεί να ταιριάζει στον σκοπό».[1]
Αυτή η καθαρά (ανα)λογική σύλληψη της ζωής –σύμφωνα με την οποία ο κόσμος μπορεί να γίνει εντελώς κατανοητός (υπολαμβάνω)– οδηγεί σε έναν ηθικό διανοητισμό: η αρετή είναι κάτι το μαθητόν.
Χωρίς πάντοτε να γίνεται αυτό αποδεκτό, όλη η Ελληνική φιλοσοφία καθιστά τους σοφούς της ίσους προς τον Θεό. Και, εφόσον ο Θεός δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια επιστήμη από τις πλέον υψηλές, το υπερφυσικό δεν υπάρχει: ολόκληρο το Σύμπαν επικεντρώνεται γύρω από τον άνθρωπο και τις επιδιώξεις του. Ώστε, εάν το ηθικό κακό συνιστά άγνοια[2] ή σφάλμα, τότε πώς άραγε ταιριάζουν με την στάση αυτή έννοιες σύνθετες όπως η Λύτρωση και η Αμαρτία;
Κατά τα λοιπά –και ως προς την φυσική τάξη– οι Έλληνες πίστευαν ακόμα σε έναν κόσμο κυκλικό, αιώνιο, ΐδιο[3] και αναγκαίο έτσι ώστε δεν θα μπορούσε να συμβιβαστεί με μια δημιουργία εκ του μηδενός-ex nihilo και, άρα, με ένα τέλος του κόσμου.[4]
Γενικά μιλώντας, επειδή ήταν στενά συνδεδεμένοι με την καθαρή πραγματικότητα της αγνής ιδέας, οι Έλληνες δεν μπορούσαν να κατά-νοήσουν την διδασκαλία περί μιας ανάστασης της σάρκας.
Τα ειρωνικά σχόλια και ο εμπαιγμός του Κέλσου, του Πορφυρίου και του αυτοκράτορα Ιουλιανού, για παράδειγμα, θα διαρκούν αιώνια αναφορικά με αυτήν την περί απαρχών ιδέα. Άρα, οι διαφορές –είτε στην φυσική, στην ηθική ή στην μεταφυσική– έγκεινται στην οδό μέσω της οποίας τίθενται τα προβλήματα. Κατά την ίδια αυτήν ώρα, όμως, ορισμένες θέσεις παρέμειναν όμοιες.
Ούτε ο Νεοπλατωνισμός (ο οποίος αποτελεί το έσχατο και απόλυτο εγχείρημα της Ελληνικής σκέψεως) ούτε ο Χριστιανισμός μπορούν να γίνουν κατανοητοί δίχως να ληφθεί υπόψιν η ουσία και η υπόστασις των κοινών επιθυμιών και επιδιώξεων πνοής του πνεύματος, στην οποία ολόκληρη η σκέψη της εποχής αυτής πρέπει να ανταποκρίνεται.
β) Οι κοινοί πόθοι ζωής
Λίγες περίοδοι υπήρξαν τόσο καταπιεστικές ώστε να αποβούν πηγές ωδίνης όσο αυτή. Σε μιαν εκπληκτική ασυνάφεια φυλών και λαών, τα αρχαία ΕλληνοΡωμαϊκά/Greco-Roman θέματα υπέστησαν μείξη με αυτήν την νέα σοφία που πήγαζε εξ Ανατολής.
Μικρά Ασία, Συρία, Αίγυπτος και Περσία πραγματοποιούσαν αποστολές σκέψεων και στοχαστών στον Δυτικό/Western Κόσμο.[5]
Οι δικηγόροι κατά τον χρόνον αυτό ήταν ο Ολπιανός Τύρου και ο Παπινιανός Ερεσού. Ο Πτολεμαίος και ο Πλωτίνος ήταν Αιγύπτιοι˙ Πορφύριος και Ιάμβλιχος, Σύριοι∙ Διασκονίδης και Γαληνός, Ασιάτες.
Και ο Λουκιανός ο ίδιος, αυτό το καθαγιασμένο «αττικό» πνεύμα, είναι από την Κομμαγενή στα σύνορα του Ευφράτη.
Κατά την οδό αυτή είναι, κατά την ίδια εποχή, που μπορούσε να κατοικηθεί ο Παράδεισος από τους γνωστικούς Αιώνες, τον Ιουδαϊκό Γιαχβέ, τον Χριστιανό Πατέρα, το Πλωτίνιον Εν και τους παλαιούς Ρωμαίους θεούς που όλοι εξακολουθούν να λατρεύονται στην Ιταλική εξοχή.
Οπωσδήποτε, μπορεί εύκολα να βρει κανείς πολιτικές και κοινωνικές αιτίες για αυτό το κράτος σχέσεων: κοσμοπολιτανισμός[6] και πραγματικές οικονομικές κρίσεις της εποχής.
Συμβαίνει, όμως, να ξεκινά να γεννιέται ένας ορισμένος αριθμός αξιώσεων πάθους που θα προσπαθήσουν να ικανοποιηθούν με κάθε κόστος. Και δεν είναι μόνον η Ανατολή υπεύθυνη για αυτό το ξύπνημα, την έγερση των παθών.
Εάν, λοιπόν, είναι αληθές ότι η Ελλάδα προέβη σε μιαν ευημεροποίηση των θεών, εάν είναι αληθές ότι το πρόβλημα του πεπρωμένου της ψυχής είχε θαφτεί κάτω από Επικουρικές και Στωϊκές ιδέες, εξακολουθεί ωστόσο να ισχύει ότι ο ΕλληνοΡωμαϊκός κόσμος επέστρεφε σε μιαν παράδοση υπαρκτή, πραγματική. Υπάρχει, όμως, κάτι το νέο[7] που κάνει την παρουσία του αισθητή.
Σε αυτόν τον κόσμο, όπου ο πόθος για Θεό ενδυναμώνεται διαρκώς, το πρόβλημα του Αγαθού χάνει έδαφος. Για την υπερηφάνεια και την τιμή της ζωής που ενέπνεε και κινητοποιούσε τον αρχαίο κόσμο, αυτός ο νέος κόσμος πήρε την θέση της ταπείνωσης των πνευμάτων που αναζητούσαν πνοή και έμπνευση.
Το αισθητικό πλάνο/επίπεδο/plane της προοπτικής και της ενατενίσεως καλύπτεται πίσω από το τραγικό, εκεί όπου οι ελπίδες περιορίζονται στην μίμηση[8] ενός Θεού.
Να, λοιπόν, πώς γίνεται πράξη θεατρικά η μίμησις των θεών και, ειδικά, της εισόδου στο δράμα της Ίσιδος προς αναζήτησιν του Οσίριδος[9]καθώς οι θεοί πεθαίνουν ταυτόχρονα με τον θάνατο του θεού Διονυσίου[10] και ξαναγεννώνται μαζί του.
Η Άττις υπόκειται στους χειρότερους ακρωτηριασμούς.[11] Στην Ελευσίνα/Έλευση,[12] ο Ζευς ενώνεται με την Δήμητρα στο πρόσωπο του μεγάλου ιερέα και ιεροφάντη.
Και, κατά την ίδια περίοδο, εκεί ενσταλάζεται η ιδέα του Λουκρητίου ότι ο κόσμος δεν προσανατολίζεται προς το «όλα εστί αεί ίδιον-Sunt Eadem omnia semper» αλλά ότι ο κόσμος εξυπηρετεί ως το σκηνικό για την τραγωδία του ανθρώπου δίχως Θεό.
Τα ίδια τα προβλήματα ενσαρκώνονται και η φιλοσοφία της ιστορίας γεννιέται.
Και, κατά, συνέπεια, θα είναι κανείς λιγότερο απρόθυμος να αποδεχθεί την μεταβολή αυτή του κόσμου που συνιστά την Λύτρωση. Δεν πρόκειται για ζήτημα γνώσης ή κατανόησης αλλά περί αγάπης.
Και η Χριστιανοσύνη δεν μπορεί τίποτε άλλο να κάνει παρά να ενσωματώσει αυτή την ιδέα –τόσο λίγο Ελληνική σε φύση– ότι το πρόβλημα για τον άνθρωπο δεν είναι να τελειοποιήσει την φύση του αλλά να αποδράσει από αυτήν.
Ο πόθος για Θεό,[13] η ταπεινοσύνη, η μίμησις και οι επιδιώξεις προς μιαν Αναγέννηση, όλα αυτά τα θέματα αλληλεπιδρούν, συμπλέκονται και συνυφαίνονται στα μυστήρια της Ανατολής και στις Ανατολικές θρησκείες του παγανισμού, δηλ. των πηγών της Μεσογείου.
Υπεράνω όλων, από τον 2ο αιώνα π.Χ. (η λατρεία της Κυβέλης εισήχθη στην Ρώμη το 250 π.Χ.), οι πρωτογενείς θρησκείες δεν είχαν παύσει, στην επιρροή και στην επέκτασή τους, να προετοιμάζουν την οδό του Χριστιανισμού.
Στην περίοδο που μας αφορά, νέα προβλήματα τίθενται με όλη τους την οξεία μορφή.
γ) Η θέση του προβλήματος και το πλάνο του έργου αυτού
Εάν ο Χριστιανισμός θεωρηθεί ως μια νέα μορφή στοχασμού που, ξαφνικά, προσπέρασε τον Ελληνικό πολιτισμό, αυτό θα σήμαινε ότι παρακάμπτουμε τις δυσκολίες. Η Ελλάδα συνεχίζεται στον Χριστιανισμό.
Και ο Χριστιανισμός προ-εικονίζεται στην Ελληνική σκέψη.
Είναι υπερβολικά εύκολο να δει κανείς στον δογματικό Χριστιανισμό μιαν Ελληνική προσθήκη που τίποτε στην Ευαγγελική διδασκαλία δεν θα μπορούσε να νομιμοποιήσει. Είναι, όμως, χειροπιαστό ταυτόχρονα το στοιχείο ότι δεν μπορεί κανείς να αρνηθεί την Χριστιανική συνεισφορά στην σκέψη της περιόδου ενώ φαίνεται, αντιθέτως, δύσκολο να απορρίψει κανείς κάθε στοιχείο μιας Χριστιανικής φιλοσοφίας.[14]
Υπάρχει ένα πράγμα το κοινό ενώ υπάρχει και μια ωδίνη που έδωσε γέννηση σε προβλήματα: πρόκειται για μια εξέλιξη ταυτόσημη που οδηγεί από τα πρακτικά ενδιαφέροντα του Επίκτητου στις θεωρητικές σπέκουλες του Πλωτίνου και από τον εσωτερικό Χριστιανισμό του Παύλου στον δογματισμό των Ελλήνων Πατέρων.
Μπορούμε, όμως, να διακρίνουμε –ακόμα και εν μέσω αυτής της σύγχυσης– τί είναι αυτό που συνιστά την αυθεντική πηγή πρωτοτυπίας και γέννησης του Χριστιανισμού;
Εκεί εντοπίζεται το όλο πρόβλημα.
Από μιαν ιστορική οπτική γωνία, η Χριστιανική διδασκαλία αποτελεί ένα θρησκευτικό κίνημα, γεννημένον στην Παλαιστίνη, και εγεγραμμένο στην Ιουδαϊκή σκέψη.
Σε μια περίοδο που είναι δύσκολο να κρίνουμε αλλά, οπωσδήποτε, σύγχρονος με την στιγμή εκείνη που ο Παύλος έδωσε την άδειά του κατ’ αρχήν για την εισαγωγή των εθνικών/ειδωλολατρών και τους απήλλαξε από την οδό της περιτομής,[15] ο Χριστιανισμός χωρίστηκε από τον Ιουδαϊσμό.
Στο τέλος του 1ου αιώνος, ο Ιωάννης διακήρυξε την ταυτότητα Κυρίου και Πνεύματος/Ιωάννην διακήρυξε η ταυτότητα Κυρίου και Πνεύματος.
Η Επιστολή Βαρνάβα –η οποία εγράφη μεταξύ 117 και 130 μ.Χ.– κρίνεται ήδη ως αποφασιστικά αντιΙουδαϊκή. Αυτό είναι το θεμελιωδέστερο σημείο.
Τότε αποκόπτεται η Χριστιανική σκέψη από τις απαρχές της και διαχέεται προς όλον τον ΕλληνοΡωμαϊκό κόσμο, ο οποίος (καθώς είχε προετοιμαστεί από τις οδύνες του και από μυστηριακές θρησκείες) τελείωσε με την αποδοχή του Χριστιανισμού.
Συνεπώς, δεν ενδιαφερόμαστε για τον απόλυτο διαχωρισμό των δύο κοσμοθεωριών αλλά, μάλλον, για την ανα-κάλυψη του τρόπου με τον οποίο συνένωσαν τις προσπάθειές τους καθώς και για να δούμε στην συνεργασία τους αυτή: τι έχει παραμείνει άφθαρτο σε κάθε έναν από τους δύο αυτούς.
Ποιόν, όμως, μίτο της Αριάδνης πρέπει να ακολουθήσουμε ώστε να βρούμε την οδό μας δια μέσου αυτού του χάους ιδεών και συστημάτων;
Ας πούμε αμέσως ότι αυτό το οποίο συνθέτει την αδιαφιλονίκητη και αναφαίρετη πρωτοτυπία του Χριστιανισμού είναι το θέμα της Ενσάρκωσης.
Τα προβλήματα γίνονται σάρκα, αποκτούν σάρκα και ενδύονται αμέσως τον τραγικό και αναγκαίο χαρακτήρα που είναι τόσο συχνά απών από ορισμένα παιχνίδια του Ελληνικού πνεύματος.
Ακόμα και αφού οι Ιουδαίοι είχαν απορρίψει τον Χριστιανισμό ενώ οι Μεσογειακοί τον είχαν αποδεχθεί, ο εμφανώς καινοτόμος χαρακτήρας του επιβίωσε. Και η Χριστιανική σκέψη, η οποία αναπόφευκτα δανείζεται φόρμουλες έτοιμες από την φιλοσοφία του χρόνου, εν τούτοις αυτές τις φόρμουλες τις μετασχηματίζει.
Ο ρόλος της Ελλάδος ήταν να διεθνοποιήσει τον Χριστιανισμό, κατευθύνοντάς τον με αυτές προς την μεταφυσική.
Τα μυστήρια και μια παράδοση ολόκληρη που βρίσκει την πηγή του χρηστού της στον Αισχύλο και στον Δωρικό Απόλλωνα τον είχε προετοιμάσει για τον ρόλο αυτό. Με την μαγική αυτή συνταγή, ερμηνεύεται η κίνηση ενός κινήματος μέσω του οποίου τα θαύματα του Χριστού αφομοίωσαν τα θαύματα των Ελληνικών και έριξαν τις βάσεις ενός πολιτισμού επαρκώς ανθεκτικού ώστε ακόμα και σήμερα να διαποτιζόμαστε από αυτόν.
Το καθήκον μας και το σχέδιό μας έτσι σκιαγραφούνται: να παρατηρήσουμε στον Νεοπλατωνισμό την προσπάθεια της Ελληνικής φιλοσοφίας να προσδώσει στο πρόβλημα της περιόδου μιαν εξειδικευμένα Ελληνική λύση, να ανιχνεύσουμε την Χριστιανική επιχείρηση για προσαρμογή του δόγματός της στην πρωτόλεια θρησκευτική της ζωή την στιγμή αυτή ακριβώς που ο Χριστιανισμός –αντιμετωπίζοντας στον Νεοπλατωνισμό μεταφυσικές δομές και σχεδιασμούς που ήδη αποκτούν μορφή και σχήμα μέσα από μια θρησκευτική σκέψη– ανθεί στην Δεύτερη Αποκάλυψη που αποτελούσε η Αυγουστίνειος σκέψη.
Υπάρχουν, ωστόσο, τρία στάδια ή συγκυρίες στην εξέλιξη του Χριστιανισμού:
–Ευαγγελικός Χριστιανισμός, όπου βρίσκει την πηγή του,
–Δογματικός Αυγουστινιανισμός, όπου πέτυχε την συμφιλίωση Λόγου και σαρκός,
–και τα διαλείμματα στα οποία επέτρεψε στον εαυτό του να οδηγηθεί ώστε να επιχειρήσει την ταυτοποίηση γνώσης και σωτηρίας, δηλαδή οι αιρέσεις για τις οποίες ο Γνωστικισμός προσφέρει ένα ολοκληρωμένο παράδειγμα.
Ευαγγέλιο/Gospel, Γνώσις, Νεοπλατωνισμός, Αυγουστινιανισμός: Θα μελετήσουμε αυτά τα τέσσερα στάδια μιας κοινής Ελληνο-Χριστιανικής εξέλιξης με ιστορική σειρά και ως προς την σχέση που διατηρούν με αυτήν την κίνηση του κινήματος σκέψεως με την οποία συνδέονται συζευκτικά:
–ο Χριστιανισμός των Ευαγγελίων περιφρόνησε κάθε είδους θεωρητική σπέκουλα αλλά, εξαρχής, επικρότησε τα θέματα της ενσάρκωσης,
–η Γνώσις επεδίωξε ως στόχο της μιαν εξειδικευμένη λύση στην οποία συνδέονται σε ζεύξη η επιστήμη και η Λύτρωση,
–και ο Νεοπλατωνισμός είχε ως αποστολή να επιτύχει τους δικούς του σκοπούς μέσω μιας επιχείρησης συμβιβασμού, εκλογίκευσης και μυστικισμού ενώ επέτρεψε στον δογματικό Χριστιανισμό να λάβει, μέσω του Άγ. Αυγουστίνου, το σχήμα μιας μεταφυσικής της Ενσάρκωσης. Το πέτυχε με τις φόρμουλες που χρησιμοποίησε ως όχημα ενώ, κατά τον ίδιο χρόνο, η διδαχή του Νεοπλατωνισμού εξυπηρέτησε εδώ σαν κοντρόλ ελέγχου της κατεύθυνσής τους.
Το κίνημα, λοιπόν, που κινεί τον Νεοπλατωνισμό είναι το ίδιο που οδηγεί και την Χριστιανική σκέψη. Όμως, από τον Νεοπλατωνισμό έλειπε το στοιχείο της Ενσάρκωσης.
Ήδη από τον 6ο αιώνα αυτό το κίνημα είχε αναλωθεί. «Ο Νεοπλατωνισμός πεθαίνει μαζί με όλη την Ελληνική φιλοσοφία και κουλτούρα: ο 6ος και 7ος αιώνας είναι περίοδοι άκρας σιωπής».[16]


[1] «Τ ες αυτόν» 4, 23: «Τούτο που σου ταιριάζει, Κόσμε, μου ταιριάζει˙ τίποτε δεν είναι πρόωρο ή μεταχρονολογημένο για μένα παρά αυτό που ανθεί στην ώρα του˙ ποιώ τον καρπό μου από αυτό που φέρνουν οι καιροί, ω φύση. Από εσένα γεννιέται το κάθε τι, προς εσένα κατευθύνονται όλα» - «Πν μοι συναρμόζει σο εάρμοστόν στιν, κόσμε˙ οδέν μοι πρόωρον οδ ψιμον σο εκαιρον. πν μοι καρπς φέρουσιν α σα ραι, φύσις˙ κ σο πάντα, ν σο πάντα, ες σ πάντα».
[2] Συνέκρινε. Επικτήτου «Ηθικοί Λόγοι» 1,7: «Αν δεν μπορείς να διορθώσεις ό,τι είναι φαύλο, μην το κατηγορείς διότι κάθε τι το φαύλο είναι διορθώσιμο˙ αντιθέτως, κατηγόρει εαυτόν διότι δεν μπορείς να βρεις αφ’ εαυτού αρκετήν ευγλωττία, ευφράδεια ή επιμονή ώστε να το οδηγήσεις προς το καλό».
[3] Σημείωση του μεταφραστή Χρ. Παπαχριστόπουλου: για την αρχαία Ελληνική αντίληψη περί κυκλικότητας του χρόνου, βλ. το κεφάλαιο με τίτλο «Η σκέψη του μεσημεριού» στο βιβλίο του Αλμπέρ Καμύ «Ο Επαναστατημένος Άνθρωπος», 1951, εκδ. Μπουκουμάνη καθώς και το κείμενο του Φίλωνος Αλεξανδρείας με τίτλο «Περί Αφθαρσίας Κόσμου» σε μετάφραση του Χρήστου Π. Παπαχριστόπουλου στην διεύθυνση http:// wwwinsense.blogspot.com/2009/06/blog-post.html
[4] Συνέκρινε Αριστοτέλους Προβλήματα 17.3: «Εάν, λοιπόν, υπάρχει μια αλληλουχία γεγονότων και γεννήσεων που είναι κύκλος –όπως ο κύκλος που δεν έχει αρχή και τέλος– τότε δεν μπορούμε, μιλώντας με μιαν αρκετά μεγάλη εγγύτητα ως προς τις απαρχές, να είμαστε πρόγονοι τούτου εδώ του νέου και, άρα, οι γεννήσεις των γεγονότων δεν μπορούν πια να είναι προγενέστερες από εμάς της Τροίας».
[5] Συνέκρινε Cumont, «Οι Ανατολικές/Oriental θρησκείες στον παγανισμό των Ρωμαίων».
[6] Ο Αλέξανδρος, στις εκστρατείες προς Ανατολάς, είχε δημιουργήσει πλέον των 40 Ελληνικών πόλεων.
[7] Σημείωση του μεταφραστή: Πρέπει να συνδεθεί η επιμονή του Καμύ στην νεότητα με την φράση του Ευαγγελίου περί Βασιλείας των Ουρανών και «γέννησης παιδίων» καθώς και η επιμονή του στην Αναγέννηση με τον επίλογο στον «Επαναστατημένο Άνθρωπο»: «Πέρα από τον μηδενισμό, όλοι εμείς –κάτω από τα ερείπια– ετοιμάζουμε μιαν Αναγέννηση… αλλά λίγοι το ξέρουν».
[8] Συνέκρινε. «Ο νέος άνθρωπος» στις τελετές καθάρσεως της Ελευσίνος/Ελεύσεως: «Η θεότης Βρείμου εγέννησε το τέκνο Βρείμου». Φιλοσοφ: 5.8. Συνέκρινε Πλούταρχος «Περί Ίσιδος και Οσίριδος», 27, σύμφωνα με Loisy, «Τα παγανιστικά μυστήρια και το χριστιανικό μυστήριο», κεφ. IV, σελ. 139: «Αφού έσβησε και σταμάτησε την τρέλα και την οργή του Τύφου, της Πανούκλας, δεν ήθελε τίποτε άλλο παρά να περιπέσουν στην λήθη και στην σιωπή οι μάχες στις οποίες έλαβε μέρος. Εγκαθίδρυσε, λοιπόν, πολύ απλές μυήσεις και εισαγωγές στα μυστήρια, τα οποία θα αναπαριστάνονταν με εικόνες, αλληγορίες και από σκηνές όπου θα γίνονταν πράξεις και χειρονομίες περί των ωδινών της περιόδου της».
[9] Συνέκρινε Loisy, κεφ. I.
[10] Συνέκρινε Cumont, παράρτημα: «Τα μυστήρια του Βάκχου».
[11] Στον ίδιο τόπο, κεφ. III.
[12] Loisy, κεφ. II.
[13] Σημείωση του μεταφραστή: στον «Επαναστατημένο Άνθρωπο», η φράση του Καμύ περί μηδενισμού ή νιχιλισμού (που υποννοεί την ex nihilo αναγέννηση των δακτύλων του Μίδα, τους Μεδίκους, το Μέσον/Midi και το Μεσημέρι, την Ισημερία) συνδέεται με τον επίλογό του στο δοκίμιο «Η εξορία της Ελένης/του Έλληνος- L' Exil d' Helène»: «Ω σκέψη του μεσημεριού/pensée du midi, η τύχη του Τρωικού Πολέμου παίζεται πέρα απ' τα πεδία της μάχης! Κι αυτή τη φορά πάλι τα τρομερά τείχη της μοντέρνας πολιτείας θα πέσουν για να παραδώσουν, ψυχή γαλήνια σαν την νηνεμία της θάλασσας, την ομορφιά της Ελένης». Όπου Helène= «Ελένη» και «Έλληνας». Άρα, όπου στην διπλωματική εργασία αυτή αναφέρεται ο γαλλικός όρος Hellenisme, πρέπει να μεταφράζεται διττά, ως Ελληνισμός και ως «Ελενισμός», υπό την έννοια της ομορφιάς της Ελένης.
[14] Bulletin de la Societe francaise de Philosophie, Μάρτιος 1931. Revue de Metaphysique et de morale (Brehier), Απρίλιος 1931; Στο ίδιο. (Souriau) Ιούλιος 1932.
[15] Δηλαδή, περίπου στα μέσα του πρώτου αιώνος.
[16] Emile Brehier, Histoire de la Philosophie I,II, κεφ. VII, σελ. 484.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ: Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΤΩΝ ΕΥΑΓΓΕΛΙΩΝ
Είναι δύσκολο να μιλήσουμε συνολικά περί ενός «Ευαγγελικού Χριστιανισμού». Είναι, ωστόσο, εφικτό να διακρίνουμε σε αυτόν μιαν ορισμένη κατάσταση του νου στην οποία η μεταγενέστερη εξέλιξη έχει την πηγή της.
Το αγαπημένο θέμα, αυτό που βρίσκεται στο κέντρο της Χριστιανικής σκέψης κατά τον χρόνο εκείνο και γύρω από το οποίο συγκλίνουν όλα, η φυσική λύση στις απαιτήσεις πνοής της περιόδου, είναι η Ενσάρκωση. Η Ενσάρκωση, δηλαδή η συνάντηση της θεότητος και της σάρκας στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού∙ η εκπληκτική περιπέτεια ενός Θεού να αναλαμβάνει την ευθύνη για την αμαρτία και την δυστυχία του ανθρώπου –για την ταπεινότητα και για τις ταπεινώσεις/ η ταπεινότητα και οι ταπεινώσεις– παρουσιάζονται όπως τόσα άλλα σύμβολα της Σωτηρίας.
Αυτό, όμως, το σύνθετο στοιχείο στεφανώνει ως κορώνα ένα σύνολο επιδιώξεων πνοής που αποτελεί για εμάς μιαν υποχρέωση απόδοσης του προνομίου να την καθορίσουμε επακριβώς.
Υπάρχουν δύο καταστάσεις του νου στον Ευαγγελικό Χριστιανισμό: πεσσιμισμός και ελπίδα. Καθώς εξελισσόταν προς ένα συγκεκριμένο τραγικό επίπεδο και πλάνο, η ανθρωπότητα την εποχή εκείνη στηριζόταν μόνο στον Θεό και, έχοντας εμπιστευθεί στα χέρια του κάθε ελπίδα για ένα καλύτερο πεπρωμένο, επιθυμούσε διαρκώς αυτόν, μόνον αυτόν έβλεπε στο Σύμπαν, εγκατέλειψε κάθε άλλο ενδιαφέρον πλην της πίστεως, και ενσάρκωνε στον Θεό το ίδιο το κατ’ εξοχήν σύμβολο το «αεικίνητον» μιας ανησυχίας τόσο πολύ διαχωρισμένης από πνευματικές επιδιώξεις.
Πρέπει κανείς να διαλέγει ανάμεσα στον κόσμο και στον Θεό. Αυτές είναι οι δύο όψεις του Χριστιανισμού που θα πρέπει να εξετάσουμε επιτυχώς στο πρώτο τμήμα του κεφαλαίου αυτού. Η μελέτη του κοινωνικού περιβάλλοντος και της λογοτεχνίας της περιόδου θα προβάλλει κατόπιν για εμάς αυτά τα διαφορετικά θέματα μεταξύ των ανθρώπων του Χριστιανισμού των Ευαγγελίων. Η πλέον αξιόπιστη μέθοδος είναι να επιστρέψουμε στα ίδια τα κείμενα της Καινής Διαθήκης. Υπάρχει, όμως, και μια συμπληρωματική μέθοδος ως παράρτημα –που συνίσταται– στο να κάνει κανείς κλήση (όποτε αυτό είναι εφικτό) σε έναν παγανιστή ένθερμο λογομάχο και πολεμικό συγγραφέα[1].
Οι κατηγορίες τους ως εκ του αποτελέσματος μας δίνουν μιαν επαρκώς ακριβή ιδέα περί τίνος πρόκειται στον Χριστιανισμό, θα προσέβαλε έναν Έλληνα και, άρα, μας αφήνουν αρκετά καλά πληροφορημένους για την συγγραφική καινοτομία της συνεισφοράς του προηγούμενου.
1. ΤΑ ΘΕΜΑΤΑ ΤΟΥ ΕΥΑΓΓΕΛΙΚΟΥ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΥ
Α. Το τραγικό επίπεδο
Άγνοια και απαξίωσις κάθε συστηματικής ενατένισης και κερδοσκοπίας, ιδού τι χαρακτηρίζει την κατάσταση του νου των πρώτων Χριστιανών. Τα γεγονότα τους τυφλώνουν και τους πιέζουν, ειδικά του γεγονός του θανάτου. α) Στο τέλος του 4ου αιώνα, ο Ιούλιος Κουΐντος-Ιλαριανός, επίσκοπος της Αφρικανικής ανθυπατείας, υπολογίζει στο «Περί (μη) Διαρκείας Κόσμου»/ De Mundi (In)Duratione” του, ότι ο κόσμος θα επιβιώσει μόνον για άλλα 101 χρόνια[2]. Αυτή η ιδέα ενός επικείμενου θανάτου, στενά συνδεδεμένη εξ άλλου με την Δευτέρα Παρουσία του Χριστού, κατείχε σε βαθμό εμμονής όλην την πρώτη γενεά[3] Χριστιανών. Εδώ ακριβώς έγκειται το μοναδικό(τερο) παράδειγμα μιας συλλογικής εμπειρίας θανάτου[4].
Στον κόσμο της εμπειρίας μας, η υλοποίηση αυτής της ιδέας του θανάτου ισοδυναμεί με την προικοδότηση της ζωής μας με ένα νέο νόημα.
Για την ακρίβεια, αυτό που εδώ αποκαλύπτεται είναι ο θρίαμβος της σάρκας, του φυσικού τρόμου ενώπιον αυτού του φρικιαστικού αποτελέσματος. Και δεν αποτελεί έκπληξη ότι οι Χριστιανοί είχαν μιαν τόσο πικρή αίσθηση της ταπείνωσης και ανησυχίας της σάρκας και ότι αυτές οι έννοιες ήταν ικανές να παίξουν έναν θεμελιώδη ρόλο στην ανάπτυξη της Χριστιανικής μεταφυσικής.
«Η σαρξ μου εστί ενδεδυμένη με σκουλήκια και βρωμιά∙ το δέρμα μου σκληραίνει και μετά ανοίγει κι ανθίζει φρέσκο εκ νέου. Οι μέρες μου είναι πιο γρήγορες κι από την σαΐτα ενός υφαντή και φθάνουν στο τέλος τους χωρίς ελπίδα»[5].
Καθώς το βλέπουμε, η Παλαιά Διαθήκη, με τον Ιώβ[6] και τον Εκκλησιαστή[7], είχαν ήδη θέσει τον τόνο για την ανάπτυξη αυτή. Τα Ευαγγέλια, όμως, έθεσαν αυτή την αίσθηση του θανάτου στο κέντρο της λατρείας τους. Η αλήθεια είναι ότι δεν είμαστε επαρκώς ενημερωμένοι ότι ο Χριστιανισμός επικεντρώνεται γύρω από το πρόσωπο του Χριστού και γύρω από τον θάνατό του. Μετατρέπουμε τον Ιησού σε μιαν αφαίρεση ή ένα σύμβολο –αλλά οι πραγματικοί Χριστιανοί είναι αυτοί που έχουν πραγματοποιήσει τον θρίαμβο της μαρτυρίας της σαρκός.
Όντος του Ιησού ολοκληρωτικά ανθρώπου, η έμφασις είχε επικεντρωθεί στον θάνατό του και είναι σπάνιο να γνωρίσει κανείς έναν περισσότερο φυσικά και σωματικά φρικώδη θάνατο.[8]
Είναι σε ορισμένα γλυπτά της Καταλωνίας –στα σπασμένα χέρια και στις ραγισμένες ενώσεις– όπου κανείς πρέπει να εντοπίσει την αποκρυστάλλωση της σκέψης του προκειμένου να φανταστεί την φρικώδη εικόνα μαρτυρίου που όρθωσε ο Χριστιανισμός ως σύμβολο, αν και επαρκεί κάλλιστα να συμβουλευθεί κανείς τα γνωστά κείμενα του Ευαγγελίου.
Μια ακόμα απόδειξη, αν είναι αναγκαία μία για την μεταφορική σημασία αυτού του θέματος στον Ευαγγελικό Χριστιανισμό, είναι η αγανάκτηση των παγανιστών.
«Αφήστε την λοιπόν, στο πείσμα των κενών και μάταιων αυταπατών της και να γιορτάζει με λυπημένους ύμνους και θρήνους την ταφή αυτού του Θεού, νεκρού-ή, καταδικασμένου-η από τους αδέκαστους κριτές και υψωμένον-η δημοσίως από τους πλέον αγνώμονες και πρόστυχους ηγέτες»[9].
Και εκ νέου: «Άφησε αιωρούμενος να τον κτυπήσουν, να του συντρίψουν το πρόσωπο, λες και όφειλε να υποφέρει με εντολή του Θεού και να αποδεχθεί την τιμωρία και αποδέχθηκε το πάθος δίχως να πει μια λέξη, έναν λόγο δοξασμένο και γεμάτο σοφία ενώπιον του Πιλάτου, του δικαστή του, αντί να αφεθεί να τον προσβάλουν όπως τον πρώτο τυχόντα»[10]. Αυτό, όμως, αρκεί να αποδείξει την σημασία της αίσθησης του θανάτου καθώς και των περιεχομένων της σαρκός και του αίματος ως προς την σκέψη που μας αφορά.
β) «Είμαστε καταγέλαστοι» λέει ο Πασκάλ[11] «αν παραμένουμε στην συντροφιά των συνανθρώπων μας: άθλιοι όπως εμείς, ανίσχυροι όπως εμείς, δεν θα μας βοηθήσουν ποτέ: μόνος πεθαίνει κανείς». Η εμπειρία του θανάτου φέρει εντός της μια συγκεκριμένη θέση για την οποία απαιτείται τέχνη προκειμένου να καθοριστεί. Για την ακρίβεια, υπάρχουν πολυάριθμα κείμενα του Ευαγγελίου στα οποία ο Ιησούς προτείνει αδιαφορία ή και μίσος ακόμα προς τα αγαπημένα πρόσωπα ως μιαν οδό προσέγγισης του Θεού[12]. Αποτελεί αυτό την βάση μιας ανηθικότητας; Όχι –ενός ανώτερου ιδανικού: «ΕΙ ΤΙΣ ΕΡΧΕΤΑΙ ΠΡΟΣ ΜΕ ΚΑΙ ΟΥ ΜΙΣΕΙ ΤΟΝ ΠΑΤΕΡΑ ΕΑΥΤΟΥ ΚΑΙ ΤΗΝ ΜΗΤΕΡΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΓΥΝΑΙΚΑ ΚΑΙ ΤΑ ΤΕΚΝΑ ΚΑΙ ΤΟΥΣ ΑΔΕΛΦΟΥΣ ΚΑΙ ΤΑΣ ΑΔΕΛΦΑΣ, ΕΤΙ ΔΕ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΑΥΤΟΥ ΨΥΧΗΝ, ΟΥ ΔΥΝΑΤΑΙ ΜΟΥ ΜΑΘΗΤΗΣ ΕΙΝΑΙ» + «ΚΑΙ ΟΣΤΙΣ ΟΥ ΒΑΣΤΑΖΕΙ ΤΟΝ ΣΤΑΥΡΟΝ ΕΑΥΤΟΥ ΚΑΙ ΕΡΧΕΤΑΙ ΟΠΙΣΩ ΜΟΥ, ΟΥ ΔΥΝΑΤΑΙ ΕΙΝΑΙ ΜΟΥ ΜΑΘΗΤΗΣ»[13]. Μέσω των κειμένων αυτών κατανοούμε την έκταση κατά την οποία το «ΑΠΟΔΟΤΕ ΤΑ ΤΟΥ ΚΑΙΣΑΡΟΣ…» σημειώνει και σφραγίζει μιαν περιφρονητική εκχώρηση, μιαν έκπτωση δικαιώματος παρά μιαν διακήρυξη κομφορμισμού. Αυτό που ανήκει στον Καίσαρα είναι το δηνάριο επί του οποίου είναι εντυπωμένο το ομοίωμά του. Αυτό που ανήκει μόνο στον Θεό είναι η ανθρώπινη καρδιά όταν έχει αποκόψει όλους τους δεσμούς του με τον κόσμο. Αυτό είναι η ένδειξη, το σημάδι, η σφραγίδα, του πεσσιμισμού[14] και όχι της αποδοχής. Όπως είναι φυσικό, όμως, αυτά τα μάλλον ασαφή θέματα και αυτές οι πνευματικές στάσεις γίνονται συμπαγείς και συναθροίζονται στην εξειδικευμένη θρησκευτικά έννοια της αμαρτίας.
γ) Στην αμαρτία, ο άνθρωπος αποκτά συναίσθηση της δυστυχίας και της υπερηφάνειάς του. «ΝΕΜΟ BONUS»[15]. «ΠΑΝΤΕΣ ΓΑΡ ΗΜΑΡΤΟΝ». Η αμαρτία είναι καθολική. Μεταξύ όλων, όμως, των αξιοσημείωτων κειμένων[16] της Καινής Διαθήκης, λίγα είναι πλούσια σε νόημα, οξύνοια και διορατικότητα όσο το «πέρασμα του κειμένου» από την Επιστολή προς Ρωμαίους: «ΟΥ ΓΑΡ Ο ΘΕΛΩ ΤΟΥΤΟ ΠΡΑΣΣΩ, ΑΛΛ’ Ο ΜΙΣΩ ΤΟΥΤΟ ΠΟΙΩ. ΕΙ ΔΕ Ο ΟΥ ΘΕΛΩ ΤΟΥΤΟ ΠΟΙΩ, ΣΥΜΦΗΜΙ ΤΩ ΝΟΜΩ ΟΤΙ ΚΑΛΟΣ…ΕΥΡΙΣΚΩ ΑΡΑ ΤΟΝ ΝΟΜΟΝ ΤΩ ΘΕΛΟΝΤΙ ΕΜΟΙ ΠΟΙΕΙΝ ΤΟ ΚΑΛΟΝ, ΟΤΙ ΕΜΟΙ ΤΟ ΚΑΚΟΝ ΠΑΡΑΚΕΙΤΑΙ∙ ΣΥΝΗΔΟΜΑΙ ΓΑΡ ΤΩ ΝΟΜΩ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΕΣΩ ΑΝΘΡΩΠΟΝ, ΒΛΕΠΩ ΔΕ ΕΤΕΡΟΝ ΝΟΜΟΝ ΕΝ ΤΟΙΣ ΜΕΛΕΣΙ ΜΟΥ ΑΝΤΙΣΤΡΑΤΕΥΟΜΕΝΟΝ ΤΩ ΝΟΜΩ ΤΟΥ ΝΟΟΣ ΜΟΥ ΚΑΙ ΑΙΧΜΑΛΩΤΙΖΟΝΤΑ ΜΕ ΕΝ ΤΩ ΝΟΜΩ ΤΗΣ ΑΜΑΡΤΙΑΣ ΤΩ ΟΝΤΙ ΕΝ ΤΟΙΣ ΜΕΛΕΣΙ ΜΟΥ»[17]. Εδώ γίνεται εμφανής του Αγ. Αυγουστίνου η «αδυναμία να μην αμαρτήσεις»/“Non posse non pecare”. Την ίδια στιγμή, η απαισιοδοξία της ψυχής των Χριστιανών έναντι του κόσμου εξηγείται. Σε αυτήν την άποψη και τον τρόπο θέασης προμηθεύει μιαν απάντηση το εποικοδομητικό στοιχείο του Ευαγγελικού Χριστιανισμού.
Ήταν, όμως, χρήσιμο να σημειώσουμε εκ των προτέρων αυτήν την κατάσταση νου. «Ας φανταστούμε έναν αριθμό ανθρώπων αλυσοδεμένων[18] και καταδικασμένων όλων σε θάνατο και εκ των οποίων μερικοί κάθε μέρα υφίστανται θάνατο δια της γκιλοτίνας μπροστά στους άλλους ενώ όσοι επιβιώνουν βλέπουν την πραγματική τους κατάσταση σε αυτή των διπλανών τους και (κοιτώντας ο ένας τον άλλο με θλίψη και απελπισία) αναμένουν την σειρά τους. Αυτή είναι μια εικόνα της κατάστασης του ανθρώπου»[19]. Ωστόσο, με τον ίδιο τρόπο που αυτή η σκέψη του Πασκάλ (η οποία βρίσκεται στην αρχή της Απολογίας) εξυπηρετεί ώστε να δώσει έμφαση στην απόλυτη υποστήριξη για τον Θεό, αυτοί οι άνθρωποι υπό την ποινή του θανάτου αφήνονται με την ελπίδα ότι θα πρέπει να γίνει κάτι ώστε να σωθούν.
Β. Η ελπίδα στον Θεό
α) «Επιθυμώ Θεό και ψυχή να γνωρίσω» λέει ο Άγ. Αυγουστίνος “Deum et animam scire Cupio, Nihil Plus”– «Τί άλλο;» – «“Nihil omnino”/Τίποτε άλλο»[20].
Το ίδιο σε μεγάλο βαθμό συμβαίνει στο Ευαγγέλιο, στο οποίο μόνο το Βασίλειο του Θεού μετρά. Και για την κατάκτηση αυτού, πρέπει κανείς να αποκηρύξει τόσα εδώ κάτω. Η ιδέα του Βασιλείου του Θεού δεν είναι απολύτως καινή στην Καινή Διαθήκη. Οι Ιουδαίοι ήδη γνώριζαν την λέξη και το πράγμα[21]. Στα Ευαγγέλια, όμως, το Βασίλειο δεν έχει τίποτα το γήϊνο γύρω του[22]. Είναι πνευματικό. Είναι η ίδια η ενατένιση του Θεού ως προς τον εαυτό του. Εκτός της κατακτήσεως αυτής, καμία κερδοσκοπία δεν είναι επιθυμητή. «ΤΟΥΤΟ ΔΕ ΛΕΓΩ ΙΝΑ ΜΗ ΤΙΣ ΥΜΑΣ ΠΑΡΑΛΟΓΙΖΗΤΑΙ ΕΝ ΠΙΘΑΝΟΛΟΓΙΑ…ΒΛΕΠΕΤΕ ΜΗ ΤΙΣ ΥΜΑΣ ΕΣΤΑΙ Ο ΣΥΛΑΓΩΓΩΝ ΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΚΕΝΗΣ ΑΠΑΤΗΣ, ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΠΑΡΑΔΟΣΙΝ ΤΩΝ ΑΝΘΡΩΠΩΝ, ΚΑΤΑ ΤΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΚΑΙ ΟΥ ΚΑΤΑ ΧΡΙΣΤΟΝ»[23]. Πρέπει κανείς να επιχειρεί να συντονίζεται με την ταπεινότητα και απλότητα των μικρών παιδιών[24].
Οπότε, είναι στα παιδιά στα οποία δίνεται η υπόσχεση του Βασιλείου του Θεού αλλά ακόμα και στους μορφωμένους που έχουν μάθει να απεκδύονται της γνώσεώς τους προκειμένου να καταλάβουν την αλήθεια της καρδιάς και οι οποίοι έχουν προσθέσει κατά τον τρόπον αυτό σε αυτήν την ίδια την αρετή της απλότητας την ανεκτίμητη αξία της προσωπικής τους προσπάθειας. Στον Οκτάβιο,[25] ο Μινούσιος Φέλιξ o Ευτυχής έχει τον Καικίλιο αμύντορα του παγανισμού –και μίλά με τους όρους αυτούς: «Δεν πρέπει κανείς να εξοργίζεται με τους νέους που δεν έχουν μελετήσει, που είναι ξένοι με τα γράμματα, ακαλλιέργητοι ακόμα και στις προστυχέστερες των τεχνών αλλά εμμένουν σε απόψεις που τις παίρνουν ως σίγουρες και ιδίως για αυτό(ν) το(ν) νέο[26] που είναι ο/το πλέον υψηλό(ς) και ο/το πλέον μεγαλειώδης/ες στην φύση και για το(ν) οποίο ακόμα και η φιλοσοφία, που διεκδικεί να το(ν) κατακτήσει ανά τους κύκλους των αιώνων, αμφιβάλλει ακόμα και τώρα;»
Η εξήγηση που εξισορροπεί αυτήν την απέχθεια για κάθε αγνή και αφιλοκερδή ενατένιση βρίσκεται στον λαό που κρατά στα χέρια την συναισθηματική του πίστη στον Θεό και την θεωρεί ως τον σκοπό κάθε ανθρώπινης προσπάθειας. Μα και πάλι από την άποψη αυτή ένας αριθμός συνεπειών έπονται.
β) Τοποθετώντας την κατεύθυνση του ανθρώπου προς τον Θεό στο ανώτατο, υψηλότερο επίπεδο, αυτοί ακριβώς οι Χριστιανοί υποτάσσουν τα πάντα στην κίνηση αυτή στο κίνημα αυτό. Ο ίδιος ο κόσμος συντάσσεται συμφώνως προς τον σκοπό κατεύθυνσης αυτής της κίνησης.
Το νόημα της ιστορίας είναι ότι ο Θεός ήταν πρόθυμος να το δώσει το Βασίλειό του. Η φιλοσοφία της ιστορίας, μια έννοια ξένη προς το Ελληνικό πνεύμα, είναι μια Ιουδαϊκή εφεύρεση και έμπνευση. Τα μεταφυσικά προβλήματα αποκτούν σάρκα εντός του χρόνου και ο κόσμος «ΕΝ ΤΩ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ» είναι απλώς και μόνον ένα σαρκικό σύμβολο της διεύθυνσης του ανθρώπου προς τον Θεό. Και εδώ εκ νέου, θεμελιώδης σημασία αποδίδεται στην πίστη.[27]
Επαρκεί να πιστέψει ένας μόνο παράλυτος ή τυφλός άνθρωπος –αυτό είναι που τον θεραπεύει. Αυτό συμβαίνει διότι η ουσία της πίστης είναι η συγκατάθεση και η εγκατάλειψη, η απάρνηση της κληρονομιάς του (στον Θεό). Επιπλέον, η πίστη πάντοτε είναι πλέον σημαντική από τα έργα.[28] Η ανταμοιβή στον άλλον κόσμο διατηρεί έναν χαρακτήρα χάριτος. Είναι τόσο υψηλής τιμής που υπερβαίνει την απαίτηση να είναι κανείς άξιος. Και εδώ εκ νέου, πρόκειται μόνο για ένα ζήτημα απολογίας για την ταπεινότητα. Είναι αναγκαίο να προτιμούμε τον μετανοούντα αμαρτωλό σε σχέση με τον ενάρετο άνθρωπο, ο οποίος είναι εντελώς ολοκληρωμένος αφ’ εαυτού εντός του καθώς και στα καλά έργα του.
Ο εργάτης της ενδεκάτης ώρας θα πληρωθεί τον ίδιο μισθό όπως εκείνοι της πρώτης ώρας. Και θα ετοιμαστεί μια γιορτή για τον άσωτο υϊό στον οίκο του πατρός του.
Για τον μετανοούντα αμαρτωλό, υπάρχει η ζωή η αιώνιος. Η λέξη αιώνιος ζωή εκλαμβάνεται, παίρνεται, κάθε φορά που αναφέρεται στην διευρυμένη της έννοια της αθανασίας.[29]
γ) Ιδού εκ νέου εμφανίζεται η σύνθετος έννοια που μας ενδιαφέρει. Εάν είναι αλήθεια ότι ο άνθρωπος είναι ένα τίποτα και ότι η μοίρα, το πεπρωμένο του είναι στα χέρια του Θεού ολοκληρωτικά, ότι τα έργα του δεν επαρκούν ώστε να του εξασφαλίσουν την αμοιβή του, αν το ρητό «NEMO BONUS» είναι καλά εδραιωμένο, το Βασίλειό του Θεού ποιός, άρα, θα το πλησιάσει; Η απόσταση μεταξύ Θεού και ανθρώπου είναι τόσο μεγάλη που κανείς δεν μπορεί να ελπίζει πως θα την καλύψει. Κανείς άνθρωπος δεν μπορεί να έρθει πλησίον του Θεού και μόνον η απόγνωση –είναι ο δρόμος ανοιχτός γι’ αυτόν.
Τότε, όμως, η Ενσάρκωση προσφέρει την λύση της.[30]Δεδομένης της ανικανότητας του ανθρώπου να επανενωθεί με τον Θεό, ο Θεός κατεβαίνει προς αυτόν. Έτσι γεννιέται η παγκόσμιος ελπίδα στον Χριστό. Ο άνθρωπος είχε δίκιο να παραδώσει εαυτόν και να τον θέσει εις τας χείρας του Θεού, βλέποντας ότι ο Θεός του προσφέρει μιαν χάρη άνευ όρων, σχεδόν άπειρη. Είναι στον Παύλο που αυτή η διδαχή γίνεται, για την πρώτη φορά, αντικείμενο έκφρασης –με μια μέθοδο και μιαν οδό– συνεκτική[31].
Γι’ αυτόν, η βούληση και οδήγηση από τα χέρια του Θεού έχει μόνον έναν σκοπό: να σώσει τον άνθρωπο. Η δημιουργία και η σωτηρία είναι απλώς και μόνο 2 διακηρύξεις του θελήματός του, η πρώτη και η δεύτερη εκ των Αποκαλύψεών του[32]. Η αμαρτία του Αδάμ διέφθειρε τον άνθρωπο και τον οδήγησε στον θάνατο[33].
Τον εγκατέλειψε χωρίς προσωπικές πηγές.
Ο ηθικός νόμος της Παλαιάς Διαθήκης πληρώνεται, άρα, εκ του αποτελέσματος –δίνοντας στον άνθρωπο κατ’ εικόναν το αποτέλεσμά του, την εικόνα του έργου που πρέπει να επιτύχει. Δεν του παραδίδει, όμως, την δύναμη να το επιτύχει. Ως εκ τούτου του γεγονότος, εκεί πλησίον του αποδίδει μιαν διπλή ενοχή[34].
Η μοναδική οδός για να σωθούμε ήταν εκεί πλησίον ανοιχτή προκειμένου να έρθει σε μας, να μας απελευθερώσει από τις αμαρτίες μας μέσω ενός θαύματος της χάριτος, αυτός ο Ιησούς, της φυλής μας, εκ του αίματός μας[35], αυτός ο οποίος μας αντιπροσωπεύει και παίρνει την θέση μας. Πεθαίνοντας με αυτόν και σε αυτόν, ο άνθρωπος έχει πληρώσει για τις αμαρτίες του: η Ενσάρκωση είναι κατά τον ίδιο χρόνο και «ΕΝ ΤΩ ΝΥΝ ΚΑΙΡΩ» απελευθέρωση λύτρων[36].
Παρ’ όλα αυτά, η παντοδυναμία του Θεού δεν έρχεται πλησιέστερον, διότι ο θάνατος και η Ενσάρκωση του υϊού του αποτελούν χάρη και όχι κυρώσεις οφειλόμενες στην ανθρώπινη αξία.
Αυτή η de facto λύση επέλυσε όλες τις δυσκολίες μιας διδασκαλίας που εγκαθιδρύει μια τόσο μεγάλη απόσταση μεταξύ ανθρώπου και Θεού. Ο Πλάτων, ο οποίος ήθελε να ενώσει το Αγαθόν στον άνθρωπο ήταν υποχρεωμένος να κατασκευάσει μιαν ολόκληρη κλίμακα, σκάλα, ιδεών μεταξύ αυτών των 2 (όρων).
Να γιατί δημιούργησε την γνωριμία μέσω της επιστήμης. Στον Χριστιανισμό δεν γεφυρώνει το χάσμα αυτό η λογική αλλά ένα γεγονός: Ο ΙΗΣΟΥΣ ΕΡΧΕΤΑΙ.
Στην Ελληνική σοφία, η οποία είναι μόνο μια επιστήμη, ο Χριστιανισμός αντιτίθεται ως μια κατάσταση, ένα κράτος σχέσεων.[37]
Στο τέλος, προκειμένου να καταλάβουμε πλήρως την πρωτοτυπία μιας έννοιας σύνθετης και τόσο οικείας σε εμάς, αξιώνουμε την άποψη των παγανιστών της περιόδου. Ένα πνεύμα τόσο καλλιεργημένο όσο ο Κέλσος δεν το κατανόησε. Η αγανάκτησή του είναι πραγματική. Κάτι του διέφυγε, το οποίο ήταν εξαιρετικά μακράν καινότερον γι’ αυτόν: «Στρέφομαι τώρα για να εξετάσω ένα εκ νέου επιχείρημα. Εδώ ακριβώς βρίσκεται η μεγαλύτερη έλλειψη σεβασμού και υποκρισία» λέει «ότι ανάμεσα στους Χριστιανούς και στους Ιουδαίους υπάρχουν εδώ μερικοί που δηλώνουν ότι για να κρίνει την ανθρωπότητα ένας Θεός ή ένας γιος του Θεού πρέπει να κατέβει –οι μεν– ή ότι έχει κατέβει –οι δε– όπως και συ… Ποιάν αίσθηση, ποιό νόημα μπορεί να έχει για έναν Θεό ένα ταξίδι σαν κι αυτό; Θα γίνει για να γνωρίσει τι συμβαίνει στις οικίες των ανθρώπων; Μα, δεν τα γνωρίζει όλα; Είναι, λοιπόν, ανίκανος –αφού έχει παραχωρήσει και την θεϊκή του παντοδυναμία– να βελτιώσει τους ανθρώπους χωρίς εκ του αποτελέσματος να αποφύγει να πάρει σάρκα και οστά… Αν, λοιπόν, έχει κατέβει στην γη –όπως εσύ και οι χριστιανοί το επιβεβαιώνετε– για να βοηθήσει τους ανθρώπους να επανορθώσουν τον βίο τους, γιατί δεν τους έσωζε από τις αμαρτίες τους και τα χρέη τους πριν τους αφήσει να τα διαπράξουν κατά την διάρκεια του κύκλου των αιώνων;».[38]
Κατά τον ίδιο τρόπο, η Ενσάρκωση μοιάζει αναπόδεκτη στον Πορφύριο: «Ακόμα κι αν υποθέσουμε ότι όντως οι Έλληνες θεωρούν ότι οι Θεοί κατοικούν εντός των αγαλμάτων, θα πρόκειται για μιαν ακόμα περισσότερο άμωμο σύλληψη σε σύγκριση με την πίστη ότι το Θείον πρέπει να κατέβει στην μήτρα της Παρθένου Μαρίας, ότι πρέπει να γεννηθεί ως έμβρυον και ότι μετά την γέννησή του ανέπτυξε πνεύμονες και έλαβε αίμα»[39]. Και ο Πορφύριος εκπλήσσεται που ο Χριστός μπόρεσε να υποφέρει τα δεσμά του Πάθους στον σταυρό του, διότι έπρεπε να είναι εκ φύσεως απαθής[40]. Η εκ του μηδενός γέννησις, άρα, αποτελεί μιαν σύνθετον έννοια τόσο εξειδικευμένα Χριστιανική όσο η έννοια της Ενσάρκωσης. Σε αυτήν την σκέψη συνοψίζονται τα σκοτεινά, συγκεκαλυμμένα θέματα που προσπαθήσαμε να οροθετήσουμε. Με αυτό το άμεσα κατανοητό, de facto, επιχείρημα –στο οποίο τα κινήματα σκέψεως ικανοποίησαν την στόχευσή τους– συνδέεται η ανάγκη μας να δούμε την Ενσάρκωση να ζει σε αυτούς τους οποίους έθεσε σε κίνηση, ενέπνευσε με πνοή και εμψύχωσε.
2. ΟΙ ΑΝΘΡΩΠΟΙ ΤΟΥ ΕΥΑΓΓΕΛΙΚΟΥ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΥ
Α. Τα έργα
Απόρριψη της ενατένισης και της κερδοσκοπίας, πρακτικά και θρησκευτικά συμφέροντα, πρωταρχικότητα της πίστεως, πεσσιμισμός αναφορικά με τον άνθρωπο καθώς και η απεριόριστη ελπίδα που γεννιέται από την Ενσάρκωση –τόσο πολλά από τα θέματα αυτά επανέρχονται και ξαναζούν εκ νέου στους πρώτους αιώνες της εποχής μας.
Στην πραγματικότητα, Έλληνας πρέπει να είσαι για να πιστέψεις ότι η σοφία είναι κάτι το μαθητόν. Η Χριστιανική λογοτεχνία από τις απαρχές της, από τις πηγές της δεν περιλαμβάνει κανέναν ηθικολόγο ευθέως ως και την εποχή που ζουν ο Κλήμης και ο Τερτυλλιανός[41]. Ο Άγιος Κλήμης, ο Άγιος Ιγνάτιος, ο Άγιος Πολύκαρπος, ο συγγραφέας του ρεύματος διδασκαλίας των 12 αποστόλων καθώς επίσης της απόκρυφης επιστολής και η ιστορία του Βαρνάβα δείχνουν απλώς και μόνον ενδιαφέρον στην θρησκευτική όψη των προβλημάτων. Η λογοτεχνία αναφορικά με την αποστολική ιστορία[42] είναι κατ’ αποκλειστικότητα και μόνο πρακτική και δημοφιλής. Πρέπει να την εξετάσουμε στις λεπτομέρειές της προκειμένου να δώσουμε μορφή και να σχηματίσουμε μιαν ακριβοδίκαια ιδέα για το πνεύμα της και για τα χαρακτηριστικά της. Αυτή η λογοτεχνία ανακαλύφθηκε και αναπτύχθηκε από το 50 ως το 90 μ.Χ. Αυτό σημαίνει, δηλαδή, μπορεί να αξιώσει πως αντικατοπτρίζει την αποστολική διδασκαλία. Όπως κι αν είναι, η σύνθεσή της ως εκ τούτου αποτελείται ως εξής ή, κάλλιστα, συνθέτει τα ακόλουθα: την πρώτη επιστολή του Αγίου Κλήμη (93-97 μ.Χ.), αναμφιβόλως γραμμένη στην Ρώμη∙ τις επτά επιστολές του Αγίου Ιγνατίου (107-117 μ.Χ.), γραμμένη στην Αντιόχεια και κατά μήκους των ακτών της Μικράς Ασίας∙ στην Αίγυπτο, μεταξύ 130 και 131 μ.Χ., η απόκρυφη Επιστολή[43] του Βαρνάβα∙ την Διδασκαλία των 12 Αποστόλων, πιθανόν γραμμένη στην Παλαιστίνη (131-160 μ.Χ.)∙ τον Ποιμένα του Ερμά στην Ρώμη (140-155 μ.Χ.)∙ στην Ρώμη ή στην Κόρινθο, η δεύτερη επιστολή του Αγίου Κλήμη στο 150 μ.Χ.∙ τα σπαράγματα του Παπία στην Ιεράπολη της Φρυγίας (150 μ.Χ.)∙ στην Σμύρνη, η επιστολή του Αγίου Πολυκάρπου και στο Μαρτυριόν του (155-156 μ.Χ.). Καλύτερα, όμως, να εξετάσουμε την καθεμιά και ας επιχειρήσουμε να ανακαλύψουμε σε αυτές εκ νέου, σε καθαρή μορφή και κράτος, τις αξιώσεις πάθους και τα γεωμετρικά αιτήματα που ήδη υποδείξαμε. α) Ο σκοπός που θέτει η πρώτη επιστολή του Αγίου Κλήμη κατ’ αποκλειστικότηταν αφ’ εαυτής είναι να αποκατασταθεί η ειρήνη στην Εκκλησία της Κορίνθου. Ο χαρακτήρας, άρα, είναι καθαρά πρακτικός. Εμμένει επί της σχέσεως που υπάρχει μεταξύ του ηγέτη, της κεφαλής της Εκκλησίας και των Αποστόλων, και κατόπιν επί της σχέσεως μεταξύ της Εκκλησίας της Κορίνθου και του Ιησού Χριστού, του οποίου η Ενσάρκωση μας λυτρώνει[44]. Επιθυμώντας την υποταγή καθ’ υπόταξιν των Κορινθίων στους πνευματικούς τους ταγούς, τους δείχνει ότι το αίτιο της διαφωνίας έγκειται στον φθόνο και βρίσκει ώστε να μιλήσει κάποιου είδους πρόσχημα περί ταπεινότητας αλλά και για την αρετή της υπακοής που τον οδηγεί στον εγκωμιασμό της χάριτος[45]. Μέσω της ταπεινότητος αποκτούμε την συγχώρεση των αμαρτιών μας. Ιδού που μπορεί να βρεθεί μια δεύτερη, εξειδικευμένα Ευαγγελική, θέαση και άποψη: οι εκλεκτοί δεν καλούνται και επιλέγονται λόγω των έργων τους αλλά λόγω της πίστης τους στον Θεό[46]. Όμως, λίγο έτι περαιτέρω, ο Κλήμης μιλά περί της ανάγκης για έργα και για την ανάγκη παρουσίασή τους καθώς και για την ανεπάρκεια της πίστεως δίχως αυτά[47].
β) Τα γράμματα του Αγίου Ιγνατίου είναι απλώς τοπικά γραπτά,[48] στερούμενα κάθε μεθοδολογικής ενατένισης για σκοπούς κέρδους. Όμως, ο Άγιος Ιγνάτιος είναι ο ένας εκ των αποστολικών Πατέρων που είχε γνώση από κοινού περί της εκ Χριστού ποιηθείσης σαρκός ή του σαρκωθέντος Χριστού ή περί Ενσαρκώσεως του Χριστού. Αυτός είναι που επιτίθεται στους κόλπους του Χριστιανισμού κατά της τάσης του δοκητισμού με οξύτητα. Ο Ιησούς είναι «ΥΪΟΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΔΙΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣ, ΤΟΥ ΘΕΛΗΜΑΤΟΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΙΣΧΥΟΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ∙ ΟΝΤΩΣ ΓΕΝΝΗΘΕΙΣ ΕΚ ΠΑΡΘΕΝΟΥ[49]» και ο οποίος «ΕΝ ΣΑΡΚΙ ΗΝ ΕΚ ΦΥΛΗΣ ΔΑΥΪΔ, Ο ΥΪΟΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΑΙ Ο ΥΪΟΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ»[50]. Αυτός είναι που επιβεβαιώνει περί της πραγματικής μητρότητος της Μαρίας «ΤΩ ΟΝΤΙ ΓΕΝΝΗΘΕΝΤΑ ΕΚ ΠΑΡΘΕΝΟΥ»[51]. Είχε όντως διατρηθεί από ένα καρφί για χάρη μας υπό Ποντίου Πιλάτου και Ηρώδου του Τετράρχου».[52] Και Αυτός υπέστη τας ωδίνας του πάθους πράγματι καθώς και όντως εγέρθη αφ’ εαυτού εκ των νεκρών. Δεν συνέβη όπως υποστηρίζουν κάποιοι άπιστοι που λένε ότι το Πάθος του ήταν μια τεχνητή αυθυποβολή, εφεύρεση.[53] Ο Ιγνάτιος έτι περαιτέρω δίδει έμφαση, εάν είναι αυτό εφικτό, στην ιδιότητα της ανθρωπότητας που ο Χριστός προσέλαβε και ενεδύθη. Υποστηρίζει ότι είναι στην σάρκα που ο Χριστός έχει αναστηθεί. «Ξέρω πως ύστερα από την ανάστασή του, ο Ιησούς προσέλαβε σάρκα και πιστεύω ότι εξακολουθεί και τώρα να είναι στην ίδια θέση. Κι όταν ήλθε σ’ αυτούς που ήταν με τον Πέτρο, τους είπε ΙΔΟΥ, ΛΑΒΕΤΕ, ΑΓΓΙΞΤΕ ΜΕ, ΚΑΙ ΔΕΙΤΕ ΟΤΙ ΔΕΝ ΕΙΜΑΙ ΕΝΑ ΠΝΕΥΜΑ ΔΙΧΩΣ ΣΩΜΑ κι αμέσως τον αγγίζουν και τον πιστεύουν, ενωμένοι με την σάρκα και το πνεύμα του… Και ύστερα από την ανάσταση, έφαγε και ήπιε μαζί τους, λες και ήταν ολοκληρωτικά σωματικός, αν και ενωμένος πνευματικά με τον Πατέρα του».[54] Επί αυτής της κοινωνίας του Χριστού με εμάς, ο Ιγνάτιος εγκαθιδρύει την ενότητα και ένωση της Εκκλησίας και των κανόνων της θρησκευτικής ζωής. Για αυτόν, τίποτε δεν είναι τόσο πολύτιμο όσο η Πίστις και η Αγάπη. «Τούτο είναι το όλον: η πίστη και η χάρις της αγάπης. Δεν υπάρχει τίποτα πιο ακριβό[55] ως ευλογία». Και μεταφέροντας ακόμη και στο άκρον ένα από τα θέματα που υποδείχθηκαν ήδη στον πρωτογενή Χριστιανισμό, υποστηρίζει ότι όποιος έχει πίστη δεν αμαρτάνει: «Οι σωματικοί δεν μπορούν να κάνουν πνευματικά τα έργα ούτε οι πνευματικοί έργα απιστίας ούτε η απιστία μπορεί να δημιουργήσει τους πνευματικούς της πίστεως. Αυτά που κάνετε συμφώνως με την σάρκα είναι πνευματικά διότι τα κάνετε όλα όπως ο Ιησούς, Χριστέ».[56]
Δώσαμε ήδη με σαφήνεια την εικόνα του τύπου αυτού του Χριστιανισμού στο άκρον της πίστεώς του καθώς και στις συνέπειες που προϋποθέτει: δεν θα εκπλαγούμε, επιπλέον, να βρούμε στον Άγιο Ιγνάτιο τα πιο παθιασμένα αποστάγματα μυστικισμού. «Η Αγάπη μου έχει σταυρωθεί και δεν υπάρχει μέσα μου ούτε σπινθήρας φωτιάς για την ύλη∙ όμως, υπάρχει ένα ΥΔΩΡ ΖΩΝ και ΟΜΙΛΟΥΝ που μου λέγει εσωτερικά ΕΡΧΟΥ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΠΑΤΕΡΑ».[57]
γ) Η Επιστολή αποδιδόμενη στον Άγιο Βαρνάβα[58] υπεράνω όλων είναι ένα πολεμικό έργο κατευθυνόμενο ενάντια στον Ιουδαϊσμό. Δεν περιέχει σχεδόν καθόλου στοιχεία διδαχής και επιπλέον είναι αποκλειστικώς και μόνο ενδιαφέροντος μεσαίου. Ο συγγραφέας επιτυγχάνει μια μεγάλη συμφωνία και με ρεαλισμό επιμένει αποκλειστικώς –και αυτό είναι που πρέπει να υπογραμμιστεί ως σημείωση– στην Σωτηρία. Αυτή η Λύτρωση αντλείται εκ του γεγονότος ότι ο Ιησούς παρέδωσε την σάρκα του στην φθορά και μας αγίασε με το αίμα του.[59]
Το Βάπτισμα είναι αυτό που μας επιτρέπει να συμμετάσχουμε σε αυτήν την Σωτηρία. «Βυθιζόμαστε και κατεβαίνουμε στο ύδωρ, φορτωμένοι με αμαρτίες και ακάθαρτοι –και μετά αναδυόμαστε μεταφέροντας τους καρπούς (κατεχόμενοι σε καρδιά και πνεύμα) εκ της ελπίδος στον Ιησού».[60]
δ) [61]«Δύο είσοδοι υπάρχουν, μια της ζωής και μία του θανάτου
–αλλά υπάρχει μεγάλη διαφορά μεταξύ των 2».
Η διδασκαλία των Δώδεκα Αποστόλων
συνδέεται αφ’ εαυτής μόνο με το μάθημα περί της διαμόρφωσης της οδού της ζωής και όσων πρέπει να γίνουν για να αποφύγει κανείς την οδό του θανάτου.
Πρόκειται για μια κατήχηση, μια λειτουργική φόρμουλα
που δεν αντιφάσκει σε όσα δρομολογήσαμε σχετικά με τον αποκλειστικώς πρακτικό χαρακτήρα όλης αυτής της λογοτεχνίας.
ε) Ο Ποιμήν του Ερμά και η δεύτερη επιστολή του Κλήμη είναι υπεράνω όλων έργα διαπλάσεως της κοινωνίας.[62]
Το κοινόν θέμα μεταξύ των 2 αυτών έργων είναι ο κανών της μετανοίας. Ο Ερμάς χορηγεί συγχώρεση αποκλειστικά και μόνο στα σφάλματα που διεπράχθησαν την ώρα που αυτός έγραφε. Και από την στιγμή αυτή το δόγμα της μεταστροφής και εξομολόγησης εμποτίζεται με την ορισμένην αυστηρότητα γραμμής που επιτάσσουν τα πεσσιμιστικά ρεύματα σκέψεως. Στους Χριστιανούς της εποχής που έγραφε, χορηγεί αυτήν την συγχώρεση μόνο μία φορά σε έναν και μοναδικό χρόνο.[63]
Επιβάλλει και θεσπίζει μιαν ταχύτητα και μιαν αναλογία συμφώνως προς την οποία μια ώρα ασεβούς ικανοποίησης εξιλεώνεται από τριάντα ημέρες μετανοίας και μεταστροφής εις τα οπίσω –και μία ημέρα από ένα έτος.
Συμφώνως προς αυτόν, οι φαύλοι καταδικάζονται στην κάμινο του πυρός ενώ όποιος, έχοντας γνώση Θεού, διέπραξε παρά ταύτα σφάλμα, για την αμαρτίαν αυτή θα εξαγνίζεται αιωνίως[64]. Η δεύτερη Επιστολή του Κλήμη είναι ένα ζωντανό κήρυγμα που μιλά προσφέροντας συχνές αναλογίες με τον Ποιμένα του Ερμά. Ιδού εκ νέου ο σκοπός είναι ολοκληρωτικά πρακτικός: να προτρέψει τον πιστό στην Μεταστροφή και στην Χάρη. Απευθείας δια μέσου των κεφαλαίων 1 ως και 9 αποδεικνύεται η πραγματική και απτή, ψηλαφητή Ενσάρκωση του Ιησού (ή) η Ενσάρκωση αποδεικνύει τα κεφάλαια. Το επόμενο κεφάλαιο προστίθεται ώστε να περιγράψει τις ποινές και ανταμοιβές που θα επιβληθούν ή θα χορηγηθούν συμφώνως προς αυτό μετά την Ανάσταση.
στ) Η επιστολή του Πολυκάρπου, η σύνδεση με εμάς που συντίθεται από το μαρτύριό του, τα σπαράγματα του Παπία, τελικά –τίποτε δεν μας διδάσκουν που να εκτιμάται ως νέο[65]. Αφιερωμένος σε πρακτικούς σκοπούς, ο λόγος των έργων αυτών συμμετέχει σε μιαν αντι-δοκητική Χριστολογία και συνενώνει δια αυτών μια κλασσική θεωρία της αμαρτίας με την ανύψωση της Πίστεως. Στην πραγματικότητα, συνοψίζουν πιστά οι Θεοί ό,τι ήδη ξέρουμε για αυτήν την αποστολική λογοτεχνία και την περιφρόνησή της για κάθε ενατένιση. Ας ερευνήσουμε τώρα εντός του κοινωνικού περιβάλλοντος στο οποίο βρέθηκε και αναπτύχθηκε αυτό το κήρυγμα.
Β. Οι άνθρωποι
Μπορούμε να πούμε ότι η σκέψη των αποστολικών Πατέρων αντικατοπτρίζει το πραγματικό πρόσωπο της περιόδου στην οποία ζούσαν. Οι πρώτες ευαγγελικές κοινότητες μοιράζονταν αυτά τα συμφέροντα και είχαν αποσυρθεί από κάθε διανοητική φιλοδοξία. Τίποτε καλύτερο δεν διευκρινίζει αυτήν την στάση του νου από τις προσπάθειες του Κλήμη της Αλεξανδρείας να εκκαθαρίσει και να αποδιώξει αυτές τις προκαταλήψεις. Αν λάβουμε υπ’ όψιν ότι ο Κλήμης ζούσε στο τέλος του 2ου αιώνος,[66] βλέπουμε με ποιαν συνεκτικότητα ήταν προσκολλημένος ο Χριστιανισμός στις πρωταρχικές πηγές του και, έτι περαιτέρω, επειδή οι ιδιοτροπίες και φαντασίες του Γνωστικισμού δεν εννοούσαν και δεν εξυπηρετούσαν στην οδήγηση του πνεύματος πίσω προς την φιλοσοφία. Ο Κλήμης της Αλεξανδρείας, Ελληνίδας[67] πόλης σε κουλτούρα και σε πνεύμα, συναντούσε την πιο ζώσα αντίσταση στο κοινωνικό του περιβάλλον και όλες του οι προσπάθειες ήταν να αποκαταστήσει στον οίκο της, να επαναφέρει στην ευθεία οδό και να εξυγιάνει την παγανιστική φιλοσοφία που τότε αντιμετωπιζόταν με αναξιοπρέπεια και να εξοικειώσει, να εθίσει τα πνεύματα του Χριστιανισμού σε αυτήν. Είναι, όμως, άλλης τάξεως ζήτημα αυτό. Οι Στρωματείς έχουν ενδιαφέρον ως προς το τι αποκαλύπτουν μέσω της αποστροφής του συγγραφέα: αυτό που ήταν –και ηχητικά– υγιώς εχθρικό εντός του περιβάλλοντός του προς κάθε κερδοσκοπία. Καλώντας ο Κλήμης τους Simpliciores, αυτούς δηλαδή που όντως είναι κι οι πρώτοι Χριστιανοί, εμείς βρίσκουμε σε αυτούς τα γεωμετρικά αξιώματα του αποστολικού κηρύγματος: «Οι όχλοι τρομάζουν τόσο πολύ έναντι της Ελληνικής φιλοσοφίας όσο όταν είναι σαν τα παιδιά που τρομάζουν όταν βλέπουν τον πατέρα τους να τα πλησιάζει φορώντας προσωπείο».[68] Ο αντίκτυπος, όμως, της προσβολής γίνεται αισθητός διότι «Υπάρχουν κάποιοι νέοι που θεωρούν εαυτούς σαν έναν νέον γεννημένον εκ του πνεύματος και εκτιμούν ότι δεν οφείλει κανείς να αγγίζει ούτε την φιλοσοφία ούτε την διαλεκτική ούτε μάλιστα να εφαρμόζει τους υπολογισμούς του στην μελέτη του σύμπαντος για να αιτηθεί κάτι».[69] Ή, εκ νέου, «Υπάρχουν κάποια πρόσωπα που κάνουν αυτήν την αντίρρηση. Ποιός, όμως, ωφελείται από την γνωριμία των αιτίων που εξηγούν την κίνηση του ήλιου ή των άλλων αστεριών ή από την απόκτηση της γνώσης της γεωμετρίας, της διαλεκτικής ή των άλλων επιστημών! Αυτά τα πράγματα και οι ουσίες τους δεν είναι ουδεμίας χρησιμότητας εφ’ όσον κατευθύνονται στην ανάλυση της εικόνας των χρεών και των οφειλημάτων. Η Ελληνική φιλοσοφία δεν είναι παρά ένα προϊόν της ανθρώπινης διάνοιας: αυτή δεν δίδει πληροφόρηση για την αλήθεια».[70]
Οι απόψεις των Χριστιανών του κοινωνικού περιβάλλοντος της Αλεξάνδρειας ήταν τελείως ευκρινείς. Η πίστη αρκεί για τον άνθρωπο –τα ρέστα είναι απλή λογοτεχνία. Συγκρίνετε, αντιθέτως, μιαν βεβαίωση που έρχεται μέσω του Τερτυλλιανού (που είναι σύγχρονος του Κλήμη αναφορικά με ένα κείμενο αυτού του τελευταίου) και επικυρώνουν εκατέρωθεν ο ένας τις πληροφορίες του άλλου: «Υπάρχει κοινό εδώ» λέει ο Τερτυλλιανός, «μεταξύ της εισόδου στην Αθήνα και στην Ιερουσαλήμ, μεταξύ της εισόδου στην Ακαδημία και στην Εκκλησία; Αποδιώχνουμε όσους ζουν μέσω ενός Χριστιανισμού στωϊκού, πλατωνικού, διαλεκτικού∙ Για τον δικό μας νου, δεν έχουμε πλέον καμίαν απορία ύστερα από την έλευση του Ιησού, Χριστέ, ούτε ερευνούμε μετά από το Ευαγγέλιο».[71]
Γράφει και ο Κλήμης: «Δεν αγνοώ αυτό που κάποιοι νέοι μωρολογούντες ισχυρίζονται λόγω της αγνοίας τους –και είναι αυτοί που τρομάζουν από κάθε όχλο και κρότο μάθησης– ότι πρέπει κανείς να μένει στις απαραίτητες ουσίες και να τις κρατά αυτές με τις οποίες έχουν αμοιβαία σχέση επαφής και συμπάθειας με την πίστη και ότι πρέπει να μένει γυμνός απέναντι σε ό,τι έρχεται εκ του πέραν και που είναι πλεονάζων σε αφθονία».[72] Αυτοί οι απλοί άνθρωποι περιόριζαν εαυτούς στην ιερή Βίβλο. Ο Απόστολος Παύλος τους είχε προειδοποιήσει να είναι σκοποί κατά της «ΚΕΝΗΣ ΑΠΑΤΗΣ».[73] Δίχως την χάρη, μπορεί κανείς να ελπίζει να είναι μόνον ο ΧΑΛΚΟΣ ΗΧΩΝ ή το ΚΥΜΒΑΛΟΝ ΑΛΑΛΑΖΟΝ. Ιδού γιατί στον 4ον αιώνα, ο Rutilius Namatianus όρισε με ευκρίνεια τον Χριστιανισμό ως την «αίρεση που υποδαυλίζει και υποκινεί τις ψυχές».[74] Και με την απόκλησην αυτή δημιουργείται απλώς έκπληξη στην Κλήμη της Αλεξανδρείας ενώ ο Κέλσος εξοργίζεται.[75] Αυτό αποτελεί ασφαλήν απόδειξη για την ζωντάνια εντυπώσεων μιας παράδοσης που φαίνεται με τον τρόπον αυτό καλά στερεωμένη για εμάς.
3. ΟΙ ΔΥΣΚΟΛΙΕΣ ΚΑΙ ΤΑ ΑΙΤΙΑ ΤΗΣ ΕΞΕΛΙΞΗΣ ΤΟΥ
Αν ρίξουμε μια ματιά πίσω, πρέπει να συμπεράνουμε ότι ο πρωτογενής Χριστιανισμός συνοψίζεται σε λίγα βασικά αλλά καλά ριζωμένα θέματα ενώ γύρω του οι κοινότητες συγκροτούνται και ελίσσονται ταυτόχρονα, πλεονάζουσες και υπερπλήρεις από αυτές τις πνοές και φιλοδοξίες ενώ επιχειρούν να τις ενσωματώσουν και να τους δώσουν σάρκα μέσω του παραδείγματος και του κηρύγματός τους. Αυτές είναι οι ισχυρές αξίες που αυτός ο νέος πολιτισμός έφερε σε συμφωνία και ολοκλήρωσε τελευταία. Εξ ου από το χρονικό αυτό σημείο και η έκστασις που συνοδεύει την γέννησή του καθώς και τα εσώτερα πλούτη –και μάλιστα, σε βαθμό τέτοιο που δημιουργεί τον άνθρωπο. Επί των βάσεων αυτών, όμως, προετοιμάζεται μια εξέλιξη. Ήδη, από τον Ματθαίο στον Ιωάννη, η γραμμή της εξελίξεως έρχεται στο φως. Το Βασίλειο του Θεού παραχωρεί την θέση του στην αιώνιον ζωήν.[76]
ΠΝΕΥΜΑ Ο ΘΕΟΣ ΚΑΙ Ο ΠΡΟΣΚΥΝΩΝ ΑΥΤΟΝ ΕΝ ΠΝΕΥΜΑΤΙ ΔΕΙ ΠΡΟΣΚΥΝΕΙΝ. Ο Χριστιανισμός είναι ήδη διεθνοποιημένος, οικουμενικός.
Η Τριας –η οποία δεν έχει προσδιοριστεί ακόμα– εκδηλώνεται μόνον εν μέρει ωστόσο.[77] Το σημείο του επιχειρήματος είναι ότι ο Χριστιανισμός έχει ήδη αντιμετωπίσει τον Ελληνικό κόσμο και, πριν περάσει μέσω κάποιου άλλου εξελικτικού τύπου, πρέπει να τσεκάρει τις αιτίες που διαρκώς τον ωθούν να εμβαθύνει και να διαχύσει την ροή της διδασκαλίας του υπό Ελληνικόν μανδύα. Η ρήξη με τον Ιουδαϊσμό και η είσοδος στο Μεσογειακό πνεύμα δημιουργεί για τον Χριστιανισμό ορισμένες υποχρεώσεις: να ικανοποιήσει τους Έλληνες που έχουν ήδη γίνει αποδεκτοί στην νέα θρησκεία, μαζί με αυτούς να δελεάσει τους υπόλοιπους προβάλλοντας έναν λιγότερο Ιουδαϊκό Χριστιανισμό και, κατά έναν γενικόν τρόπο, να μιλήσει την γλώσσα τους, να εκφραστεί με φόρμουλες κατανοητές και κατά συνέπεια να εισαγάγει τον διασκορπισμένο, διαμελισμένον ενθουσιασμό των Χριστιανικών κοινοτήτων με βαθειά μυστική πίστη από διαφορετικούς τόπους στα επιδέξια χέρια και μορφές σκέψεως των Ελλήνων. Αυτές είναι οι απαιτήσεις που πρέπει να διϋλίσουμε στο φως.
Α. Η αφοσίωση των πιστών
Από την περίοδο αυτή και μετά, πράγματι, και από την αρχή ως το τέλος (παντού) του 2ου αιώνος, ο Χριστιανισμός μετρά ανάμεσα στους προσκολλωμένους σε αυτόν τους πιο καλλιεργημένους Έλληνες:[78] Αριστείδης, του οποίου η Απολογία προς τον Αντωνίνιο τον Ευσεβή τοποθετείται μεταξύ του 136 και 161 μ.Χ.∙ Μιλτιάδης (προς το 150 μ.Χ.)∙ Ιουστίνος, του οποίου η πρώτη Απολογία βρίσκεται μεταξύ του 150 και 155 μ.Χ., ο/η δεύτερος/η μεταξύ 150 και 160 μ.Χ. και του οποίου ο διάσημος Διάλογος μετά του Τρύφωνος είχε δημοσιευθεί προς το 161 μ.Χ.∙ Αθηναγόρας, τελικά (Supplicatio pro christianos 176–178 μ.Χ.) –τόσο πολλά πνεύματα που προσήλθαν στην νέα θρησκεία έδωσαν συμπαγήν έκφραση στην ένωση μιας θεωρητικής παράδοσης ενατένισης και μιας νέας ακόμα ευαισθησίας στον κόλπο της Μεσογείου.
Από της ώρας εκείνης και μετά, πρόκειται για ζήτημα συμφιλίωσης του πνεύματός τους –που η εκπαίδευση είχε διαμορφώσει ως Ελληνικό– με την καρδιά τους –που η Χριστιανική αγάπη είχε διαπεράσει και διεισδύσει– αν και, από ιστορικής πλευράς, αυτοί οι Πατέρες είναι απολογητές: διότι όλη τους η προσπάθεια είναι να παρουσιάσουν τον Χριστιανισμό ως εναρμόνιο με τον Λόγο (πράγμα που επιτυγχάνουν με εντυπωσιακά αποτελεσματικόν τρόπο).
Συμφώνως με αυτούς, η Πίστη συμπληρώνει κι ολοκληρώνει τα ευρήματα του Λόγου και, άρα, δεν είναι κατακριτέο για ένα Ελληνικό πνεύμα να τον/την αποδεχθεί. Ώστε είναι σε φιλοσοφικό έδαφος που οι 2 πολιτισμοί αντιμετώπισαν ο ένας τον άλλο. Ο Ιουστίνος έρχεται προχωρώντας πολύ συγκεκριμένα και ιδιαιτέρως στον τόπο που υποδεικνύεται από αυτήν την οδό. Βασίζεται στις ομοιότητες μεταξύ του Χριστιανικού ρεύματος και της Ελληνικής φιλοσοφίας: το Ευαγγέλιο συνεχίζει τον Πλάτωνα και τους Στωϊκούς (ή) ο Πλάτων και οι Στωϊκοί συνεχίζουν το Ευαγγέλιο.[79]
Και ο Ιουστίνος βλέπει 2 λόγους για την σύμπτωση αυτή.
Πρώτον, αποδέχθηκε την ιδέα –τόσο ευρέως διάχυτη στον χρόνο[80]– ότι οι Έλληνες φιλόσοφοι είχαν γνώση των βιβλίων της Παλαιάς Διαθήκης και δέχονταν έμπνευση από αυτά (μια άνευ νοήματος υπόθεση που, όμως, είχε τεράστια δημοφιλία). Δεύτερον, ο Ιουστίνος θεωρεί ότι ο Λόγος ο ίδιος αφ’ εαυτό εμφανίζεται σε μας στο πρόσωπο του Ιησού αλλά ότι αυτός υπήρχε πριν την Ενσάρκωση και ενέπνευσε την φιλοσοφία των Ελλήνων.[81] Αυτό δεν εμποδίζει τον συγγραφέα μας να κρίνει υπέρ της ηθικής αναγκαιότητας της Αποκαλύψεως λόγω του ατελούς χαρακτήρα της παγανιστικής θεωρίας. Την ίδια στιγμή που οι Απολογητές πλησίαζαν πλησιέστερον προς τους Έλληνες, απομακρύνονταν ολοένα και περισσότερο από τον Ιουδαϊσμό. Η εχθρότητα των Ιουδαίων απέναντι στην νέα θρησκεία αποτελούσε επαρκή βάση. Προσέθεσε, όμως, μιαν αιτία πολιτικής τάξεως: τον ρόλο που οι Ιουδαίοι είχαν τηρήσει και διαδραματίσει στις διώξεις των Χριστιανών μέσω των κατηγοριών εναντίον τους.[82]
Ακέραιο το επιχείρημα του Διαλόγου μετά του Τρύφωνος είναι η αποδεικτική μαρτυρία της συμφωνίας μεταξύ των Προφητών και της Καινής Διαθήκης και από αυτήν άντλησε ο Ιουστίνος τις εντολές παράδοσης της Παλαιάς Διαθήκης και τον θρίαμβο της Χριστιανικής αλήθειας.[83]
Β. Η αντίσταση
Την ίδια ώρα, σχηματίζονταν και μορφές αντίστασης. Επιπροσθέτως, ξέρουμε ήδη περί της απέχθειας του Τερτυλλιανού αναφορικά με ολόκληρη την παγανιστική σκέψη. Ο Τατιανός[84]και ο Ερμίας[85] είναι εξ άλλου απόστολοι αυτού του αυτοδιοικητικού τοπικού κινήματος.
Ωστόσο, η πλέον φυσική τάση του Χριστιανισμού είναι η επέκτασή της, ώστε οι αντιστάσεις για τις οποίες μιλάμε είναι αυτές των παγανιστών. Μπορούμε (δίχως αντίλογο να μας διαψεύδει) να πούμε ότι αυτές οι αντιστάσεις συνεισέφεραν τα μέγιστα στην επιτυχία της συμφωνίας που οδήγησε στην νίκη του Χριστιανισμού.
Ο P. de Labriolle[86] εμμένει μετ’ επιτάσεως στο γεγονός ότι οι παγανιστές στο τέλος του 2ου αιώνος και στην αρχή του 3ου επιδίδονται στην εκτροπή των υδάτων του θρησκευτικού ενθουσιασμού της περιόδου προς παραστάσεις και προσωπικότητες που αναπαράγονται με βάση το μοντέλο του Χριστού.[87]
Αυτή η ιδέα είχε ήδη λάβει χώρα και είχε παρουσιαστεί στον Κέλσο όταν έθετε αντιμέτωπους τον Ασκληπιό, τον Ηρακλή ή τον Βάκχο με τον Ιησού. Αυτό, όμως, σύντομα εξελίχθηκε σε ένα σύστημα πολεμικό.
Στην αρχή του 3ου αιώνος, ο Φιλόστρατος έγραψε την θαυμάσια ιστορία του Απολλωνίου εκ Τυάνων που φαίνεται σε πολλά σημεία να μιμείται τις Γραφές.[88] Μετά ταύτα –ο Σωκράτης, ο Πυθαγόρας, ο Ηρακλής, ο Μίθρας, ο ήλιος και οι αυτοκράτορες θα διοχέτευαν και εξέτρεπαν προς άλλην κατεύθυνση το ρεύμα της συμπάθειας και ευμένειας του ΕλληνοΡωμαϊκού κόσμου και, τώρα, (θα) αντιπροσώπευαν/εύουν αντιθέτως έναν παγανιστή Χριστό. Η μέθοδος αυτή είχε τους κινδύνους και τα πλεονεκτήματά της αλλά τίποτε δεν δείχνει καλύτερα πόσο καλά είχαν κατανοήσει οι Έλληνες την ισχύ και την έλξη της νέας θρησκείας. Αυτός, όμως, ο εκχριστιανισμός ενός παρηκμασμένου Ελληνισμού αποδεικνύει επίσης ότι οι αντιστάσεις ήταν φτιαγμένες ευφυέστατα. Ιδού βλέπουμε εκ νέου την αναγκαιότητα να χρησιμοποιήσει ο Χριστιανισμός κάθε άποψη του Ελληνισμού, να επιδείξει ότι προωθεί τα υψηλά της δόγματα για την αιώνιο ζωή και για την φύση του Θεού και, ακόμα, να εισαγάγει σε όλα αυτά την μεταφυσική. Αυτός, εν συντομία, υπήρξε ο ρόλος των Απολογητών. Επιπλέον, οι Θεοί δεν κάνουν λάθος περί αυτού.
Η προσπάθεια αυτή για ομοίωση προήλθε από τα ανώτατα επίπεδα. Πάει πίσω στον Παύλο καθώς αυτός είναι που γεννήθηκε στην Ελληνική πόλη Ταρσός με το ομώνυμο Πανεπιστήμιο. Είναι ιδιαιτέρως σαφής στον Φίλωνα που, όμως, κρατά μιαν Ιουδαϊκή άποψη. Αυτήν την προσπάθεια την σημειώσαμε μόνο στους Απολογητές διότι είναι η πρώτη φορά στην ιστορία που το κίνημα αυτό προσλαμβάνει μια συνεκτική, συγκεντρωτική και συλλογική μορφή. Ας δούμε μόνο τα προβλήματα που προκύπτουν.
Γ. Τα προβλήματα
Από τον συνδυασμόν αυτό της ευαγγελικής πίστης με την Ελληνική μεταφυσική γεννήθηκαν τα Χριστιανικά δόγματα. Επιπλέον, εμβαπτισμένη στην ατμόσφαιρα της θρησκευτικής έντασης, η Ελληνική φιλοσοφία έδωσε ώθησε στον Νεοπλατωνισμό. Το όλο πράγμα, όμως, δεν έγινε μέσα σε μιαν ημέρα.
Εάν είναι αλήθεια ότι οι αντιθέσεις μεταξύ Χριστιανικών και Ελληνικών ιδεών απαλύνθηκαν από τον κοσμοπολιτανισμό που έχουμε σημειώσει, εν τούτοις παρέμειναν πράγματι ορισμένες αντινομίες∙ ήταν αναγκαίο να συμφιλιωθεί η δημιουργία «ΕΚ ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΟΣ/ex nihilo» (κάτι που απέκλειε την υπόθεση της ύλης ως μήτρας) με την τελειογονία του Θεού των Ελλήνων (κάτι που υποννοούσε την ύπαρξη αυτής της ύλης). Το Ελληνικό πνεύμα διείδε την δυσκολία ενός τέλειου, αμετάβλητου κι ακίνητου Θεού που δημιουργεί το προσωρινό, το πεπερασμένο και το ατελές. Όπως πολύ αργότερα έγραψε, αναφορικά με το πρόβλημα αυτό, ο Άγ. Αυγουστίνος: «Είναι δύσκολο να κατανοήσει κανείς την υπόσταση του Θεού που κάνει τα πράγματα να μεταβάλλονται χωρίς να υφίσταται καμία αλλαγή αλλά και πράγματα πρόσκαιρα στον κόσμο χωρίς να μετακινείται καθόλου μέσα στον Χρόνο».[89]
Με άλλα λόγια, η ιστορία είναι που κατέστησε αναγκαία την εμβάθυνση του Χριστιανισμού εφόσον αυτός ήθελε να διευρυνθεί διεθνώς. Αυτό συνέβη ώστε να δημιουργηθεί μια μεταφυσική.
Τώρα, δεν υπάρχει καμία μεταφυσική χωρίς ένα μίνιμουμ ρασιοναλισμού. Η διάνοια, ως πηγή πληροφόρησης, είναι ανίσχυρη να ανανεώσει τα θέματά της όταν το συναίσθημα αλλάζει διαρκώς αποχρώσεις. Η προσπάθεια συμφιλίωσης –που είναι εγγενής στον Χριστιανισμό– με την σκέψη θα είναι να την εξανθρωπίσει, να δώσει μορφή ανθρώπινη και να διανοητικοποιήσει τα συναισθηματικά της θέματα καθώς και να την αποκαταστήσει από αυτά τα ακραία όρια στα οποία είχε αποσυρθεί για να δώσει τις μάχες της.
Αυτό συμβαίνει διότι το να ερμηνεύει κανείς σημαίνει –μέχρι ενός σημείου– να ασκεί επιρροή. ΔΙΑ ΤΟΥΤΟ, αυτή η προσπάθεια για συμφιλίωση θα μειώσει ελαφρά την έλλειψη αναλογιών μεταξύ Θεού και ανθρώπου που είχε εγκαθιδρύσει ο Χριστιανισμός.
Φαίνεται, αντιθέτως, ότι στις απαρχές της η Χριστιανική σκέψη –κάτω από την επιρροή των αξιών του θανάτου και του πάθους και του τρόμου μπροστά στην αμαρτία και στον κολασμό– είχε φθάσει στο σημείο εκείνο όπου (όπως λέει ο Άμλετ) ο χρόνος είναι παραμορφωμένος.
Η διάνοια πρέπει να δώσει τώρα στην Χριστιανική σκέψη ένα πέρασμα, μίαν δίοδο, έναν δίαυλο.
Αυτή ήταν η αποστολή, σε ένα μάλλον αδύνατο μέτρο, των πρώτων Θεολογικών συστημάτων: εκείνων του Κλήμη της Αλεξανδρείας και του Ωριγένους καθώς και των συνόδων ως αντίδραση κατά των αιρέσεων και, υπεράνω όλων, του Αγ. Αυγουστίνου. Σε αυτό ακριβώς το σημείο, όμως, η Χριστιανική σκέψη μετατοπίζεται. Ο Χριστιανισμός εισήλθε σε μιαν νέα φάση στην οποία ήταν το ζητούμενο να ερευνηθεί εάν έχανε την βαθύτερη, πρωτογενή πηγή της γέννησής της προκειμένου να εκλαϊκευθεί προς το καλύτερο, εάν αντιθέτως θα θυσίαζε την δύναμη επέκτασής της στην ανάγκη για αγνότητα και καθαρότητα ή εάν θα επιτύγχανε τελικώς μιαν επανασυμφιλίωση αυτών των εξίσου φυσικών μελημάτων. Η εξέλιξή της, όμως, δεν ήταν αρμονική. Ακολούθησε επικίνδυνα μονοπάτια που την δίδαξαν σύνεση.
Αυτά ήταν τα μονοπάτια του Γνωστικισμού. Ο Γνωστικισμός έκανε χρήση του Νεοπλατωνισμού και των κατάλληλων υποδομών με σκοπό να συμβιβάσει την θρησκευτική σκέψη.
Μονίμως αποκολλημένος από τον Ιουδαϊσμό, ο Χριστιανισμός εισήλθε και διϋλίστηκε μέσα στο φίλτρο του Ελληνισμού δια μέσου της πύλης που κρατούσαν ανοιχτή οι Ανατολικές και Οριεντάλ θρησκείες. Και πάνω σε αυτόν τον βωμό του στρατιώτη του αγνώστου Θεού (ή) του αγνώστου στον Θεό[90] τον οποίο ο Παύλος θεώρησε κατ’ είδωλον στην Αθήνα, αρκετοί αιώνες Χριστιανικής θεωρίας και ενατενίσεως θα αφιερώνονταν για την ύψωση της εικόνας του Σωτήρος στον σταυρό.


[1] P. de Labriolle, Η παγανιστική Αντίδραση (σημείωση μεταφραστή: η έλλειψη σελίδας στην παραπομπή αυτή συνδέεται με τις κατηγορίες Κέλσου, Πορφυρίου και Ιουλιανού κατά του Απ. Παύλου στον Άρειο Πάγο αλλά, ιδίως, με αναφορά του συγγραφέα στο Κατά Μάρκον Η΄ 39 που, ωστόσο, ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ στο Ευαγγέλιο!).
[2] P. de Labriolle, «Λατίνων Ιστορία της χριστιανικής λογοτεχνίας» όπου ο Labriolle τιτλοφορεί το έργο “DURATIONE”.
[3] Για την άμεση εγγύτητα αυτής της Παρουσίας, συνέκρινε Κατά Μάρκον 8:39 – 13:30∙ Κατά Ματθ. 10:23,12:27 – 28,24:34∙ Κατά Λουκ. 9:26 – 27,21:32. Συνέκρινε ακόμα την κοινή έκδοση Βίβλου Αγ. Ιερώνυμου: Κατά Ματθ.24:42 – 44,25:13∙ Κατά Λουκ.12:37-40
[4] P. de Labriolle, Ιστορία της Λογοτεχνίας, σελ. 49: «Διαποτισμένοι από το αίσθημα ότι ο κόσμος θα τελείωνε σύντομα… επιθυμούσαν…».
[5] Ιωβ, 7:5 – 6.
[6] Ιώβ 2:9,3:3,10:8,10:21 – 22,12:23,17:19 – 16,21:23 – 26,30:23.
[7] Passim, αλλά υπεράνω όλων Εκκλησιαστής 2:17,3:19 – 21,12:1 – 8.
[8] Συνέκρινε Ρενάν, Ζωή του Ιησού, κεφ. XXV, σελ. 438: «Η ιδιαίτερη βαρβαρότητα της ποινής του σταυρού ήταν ότι μπορούσε να ζει κανείς 3 ή 4 μέρες σε αυτό το τρομακτικό καθεστώς. Η αιμορραγία των χειρών σταμάτησε και δεν υπήρξε θανάσιμη, μοιραία. Η πραγματική αιτία θανάτου ήταν η αφύσικη θέση του σώματος που περιλάμβανε ένα τρομερό κυκλοφοριακό πρόβλημα, τρομακτικούς πόνους στο κεφάλι και στην καρδιά και, στο τέλος, ακαμψία των άκρων».
[9] Πορφύριος, «Φιλοσοφία των Χρησμών» συμφώνως προς τον Άγ. Αυγουστίνο, «Η Πολιτεία του Θεού», XIX, 23.
[10] Πορφύριος, αναφορά του P. de Labriolle, «Η παγανιστική Αντίδραση», σελ. 211.
[11] Σημείωση του μεταφραστή: επισημαίνεται η ύπαρξη εκτεταμένης αλληλογραφίας των συνεργατών του κινήματος COMBAT δημοσιογράφων Albert Camus-Pascal Pia που κορυφώνεται στις 19/11/1946. Βλ. μεταφράσεις Χρήστου Π. Παπαχριστόπουλου.
[12] Κατά Ματθ. 8:22,10:21 – 22 και 35 – 37,12:46 - 50∙ Κατά Λουκ. 3:34,14:26 – 33.
[13] Κατά Λουκά 14:26 - 28
[14] Σημείωση του μεταφραστή: βλ. το κείμενο «ΠΕΣΣΙΜΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΘΑΡΡΟΣ», 3/11/1944, εφημερίδα COMBAT.
[15] Σημείωση του μεταφραστή: το λατινικό ρητό θρησκευτικής φύσεως σημαίνει «ΜΗΔΕΙΣ ΑΓΑΘΟΣ». Ωστόσο, πρέπει να προστεθεί ότι αργότερα στο κείμενο συναντάται και το ρητό «NEMO HABET DE SUO NISI» το οποίο –κυριολεκτικά– συνδέεται με το νησί του πλοιάρχου Νέμο. Άλλωστε, Μηδείς=Κανένας=Νέμο=Οδυσσεύς. Δες και το κείμενο «Ο ΑΠΙΣΤΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ», 1948, Ομιλία στο μοναστήρι Δομινικανών σε σύγκριση με την μετέπειτα αναφορά στον «ΛΟΓΟΝ ΑΛΗΘΙΝΟ» του Κέλσου.
[16] Κατά Ιωάννη 1:8, Α΄ Προς Κορινθίους 10:13, Κατά Ματθαίον 12:21 – 23, 19:25 - 26
[17] Προς Ρωμαίους 7:15 - 24
[18] Σημείωση του μεταφραστή: η παραπομπή στον φιλόσοφο Πασκάλ μοιάζει εξαιρετικά με την περιγραφή του μύθου του Σπηλαίου του Πλάτωνος. Ο Πλάτων αναφέρεται αμέσως σε λίγο στο κείμενο για την διδασκαλία του.
[19] Πασκάλ, Στοχασμοί, Νο. 199
[20] Άγ. Αυγουστίνος, Μονόλογοι, I, 2, 7.
[21] Σοφία, X,10: «Αυτή είναι που καθοδήγησε μέσω της ευθείας οδού τον δίκαιο ώστε να αποφύγει την οργή του αδερφού του∙ που θα του δείξει το βασίλειο του Θεού και θα του δώσει την επιστήμη των αγίων πραγμάτων».
[22] Κατά Λουκά 12:14∙ Κατά Ματθαίο 18:11,20:28
[23] Προς Κολασσαείς 2:18
[24] Κατά Ματθαίο 18:3,4, και 19:16∙ κατά Μαρκ. 10:14 - 15
[25] Minucius Felix, Octavius, VI, 4
[26] Σημείωση του μεταφραστή: η αναφορά στον «νέο» ταιριάζει με τα Προβλήματα του Αριστοτέλους στην ΕΙΣΑΓΩΓΗ της διπλωματικής αυτής εργασίας.
[27] Κατά Ματθ.14:33,12:58 (σημείωση μεταφραστή: ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ στο Ευαγγέλιο!), 15:28
[28] Κατά Ματθ.10:16 – 18,20:1 – 16,25:14 – 23
[29] Κατά Ματθ.20:46 (σημείωση μεταφραστή: ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ στο Ευαγγέλιο!),25:34 - 36∙ Κατά Μαρκ.10:17∙Κατά Λουκ.10:24
[30] Σημείωση του μεταφραστή: για το θέμα της Ενσάρκωσης και της λύσης προβλημάτων, βλ. Σιμόν Βέϊλ «Η ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ ΠΥΘΑΓΟΡΑ ΚΑΙ Η ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ».
[31] Προς Κόλλασσαείς 1:15∙ Α’ Προς Κορινθίους 15:45∙ Προς Ρωμαίους 1:14
[32] Προς Ρωμαίους 1:20,8:28∙ Προς Εφεσίους 1:45 (σημείωση μεταφραστή: ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ στο Ευαγγέλιο!), 3:11∙ Β΄ Προς Τιμόθεον 1:9
[33] Προς Ρωμαίους 5:12,14:15 – 17,6:23
[34] Προς Ρωμαίους 3:20,5:13,7:7 - 8
[35] Προς Ρωμαίους 1:3,4:4
[36] Προς Ρωμαίους 3:25,6:6∙ Α΄ Προς Κορινθίους 6:20, Προς Γαλάτες 3:13
[37] Σημείωση του μεταφραστή: για τα θέματα που αναπτύσσονται εδώ, βλ. την μετάφραση του κειμένου «ΜΥΣΤΙΚΗ ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΑ ΚΑΙ STATUS QUO» και ολόκληρη την σχετική ενότητα για τους Χριστιανούς της Ισπανίας από την «ΠΑΝΟΥΚΛΑ» ως την «ΕΞΕΓΕΡΣΗ ΥΠΟ ΤΟ ΚΡΑΤΟΣ ΤΗΣ ΠΟΛΙΟΡΚΙΑΣ. Βλ. και το κείμενο «Η ΣΑΡΚΑ» της 27/10/1944.
[38] Κέλσος, Λόγος Αληθινός, IV 41.
[39] Πορφύριος, «Κατά των Χριστιανών», απόσπασμα 77 στον P.de Labriolle «Η παγανιστική Αντίδραση», σελ. 274.
[40] Στο ίδιο μέρος, απόσπασμα 84.
[41] Tixeront, Ιστορία των δογμάτων, κεφ. IΙΙ: «Η μαρτυρία των Αποστολικών Πατέρων».
[42] Στο ίδιο μέρος, κεφ. III, σελ.115: «Μπορεί κανείς να καλέσει Αποστολικό Πατέρα κάποιον εκ των εκκλησιαστικών συγγραφέων που εμφανίστηκαν στο τέλος του 1ου αιώνος ή στο πρώτο ήμισυ του 2ου αιώνος και οι οποίοι υποτίθεται ότι είχαν λάβει εκ των αποστόλων ή των μαθητών τους άμεσα την καθοδήγηση που μας μεταδίδουν».
[43] Ή «Διδαχή».
[44] XXX,6, σε Tixeront, III, 2
[45] Στο ίδιο μέρος, κεφ. XLIV
[46] Στο ίδιο μέρος, κεφ. XXXII, 3, 4.
[47] Στο ίδιο, κεφ. XXXIII, 1
[48] Για ό,τι ακολουθεί, συνέκρινε Tixeront, κεφ. III, 5.
[49] Προς τους κατοίκους της Σμύρνης, I, 1
[50] Εφέσιοι, XX, 2
[51] Εφ. VII, 2
[52] Σμύρναν I, 1, 2.
[53] Σμύρναν II.
[54] Smyrne III
[55] Σμύρναν VI, 1
[56] Εφ., 8, 2
[57] Ρωμ. VII, 2
[58] Tixeront, κεφ.III, 8
[59] V, 1∙ VII, 3, 5.
[60] XI, XI, 1 - 8
[61] I, 1, σε Tixeront, κεφ. III, 8.
[62] Tixeront, κεφ.III, 3 και 4
[63] Manduc, IV, 3.
[64] Similit. IV, 4
[65] Tixeront, κεφ.III, 6.
[66] Μεταξύ 180 και 203 μ.Χ.
[67] De Faye, Κλήμης Αλεξανδρείας, βιβλίο ΙΙ, κεφ. ΙΙ.
[68] Στρωματείς, VII, 80.
[69] Στρωματείς, Ι, 43.
[70] Στο ίδιο μέρος, VI, 93.
[71] De Prescriptione Haereticorum, VII.
[72] Στρωματείς, Ι, 8
[73] Προς τους Κολλασσαείς 2:8
[74] De Reditu Suo, I, 389.
[75] Λόγος αληθινός, III, 37
[76] Κατά Ιωάννην 3:16,36, και 4:14
[77] 5:19,26
[78] Puech, Οι έλληνες Απολογητές του 2ου αιώνος. Σε Tixeront, 1.
[79] Απολογία, ΙΙ, 13.
[80] Απολογία, Ι, 44, 59∙ Τατιανός, Αγόρευσις προς Έλληνας, 40∙ Minucius Felix, 34∙ Τερτυλλιανός, Apologeticum, 47∙ Κλήμης Αλεξανδρείας, Στρωματείς, Ι, 28∙ VI, 44∙ VI, 153∙ VI, 159
[81] Ιουστίνος Μάρτυρ, Απολογία, ΙΙ, 13, 8, 10.
[82] Ιουστίνος Μάρτυρ, Διάλογος μετά του Τρύφωνος 16, 17, 108, 122 κ.τ.λ.∙ Απολογία, Ι, 31-36.
[83] Διάλογος μετά του Τρύφωνος, 63 και τα εξής κατά διαδοχήν.
[84] Αγόρευσις προς Έλληνας (165)
[85] Irrisio gentilium philosophorum (3ος αιών)
[86] Η παγανιστική Αντίδραση, δεύτερο μέρος, κεφ. ΙΙ.
[87] Συνέκρινε Boissier, Η Ρωμαϊκή θρησκεία, προοίμιο, τομ. I, IX: «ο παγανισμός επιχειρεί να μεταρρυθμιστεί με βάση το μοντέλο της θρησκείας που τον απειλεί και την οποία πολεμά».
[88] Συνέκρινε υπεράνω όλων το επεισόδιο της κόρης του Ιαείρου (Κατά Λουκ.7:40) και την «Ζωή του Απολλωνίου», IV, 45.
[89] De Trinitate,I,1,3
[90] Πράξεις 17:16.


ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ: ΓΝΩΣΙΣ
Εάν δεχθούμε ως αποδεδειγμένο γεγονός[1] αυτόν τον εκχριστιανισμό της Ελληνικής Μεσογείου, πρέπει να θεωρήσουμε την Γνωστική αίρεση ως μια από τις πρώτες απόπειρες για μιαν Ελληνο-Χριστιανική συνεργασία. Ο Γνωστικισμός είναι στην πραγματικότητα ένας Ελληνικός στοχασμός πάνω σε Χριστιανικά θέματα. Ιδού γιατί αποκηρύχθηκε τόσο από τους Έλληνες όσο και από τους Χριστιανούς. Ο Πλωτίνος γράφει «εναντίον αυτών που ισχυρίζονται ότι ο κόσμος είναι άσχημος».[2] Και αυτό με το οποίο ο Τερτυλλιανός κατηγορεί τους Γνωστικούς στο Κατά Μαρκίωνα (όπως το έκανε και ο Άγ. Αυγουστίνος πολύ αργότερα με τους Μανιχαίους) παραμένει αληθές ως προς το ότι μπορούν οι Θεοί να δώσουν στο Ευαγγέλιο μια ορθολογική ερμηνεία.
Ωστόσο, είναι αληθές και ότι οι Γνωστικοί ήταν Χριστιανοί.
Βρίσκουμε σε αυτούς το θέμα της Ενσάρκωσης.
Τους κατείχε εμμονή με το πρόβλημα του κακού.
Οι Θεοί έχουν πλήρως κατανοήσει την πρωτοτυπία της Καινής Διαθήκης και, ΔΙΑ ΤΟΥΤΟ, της Σωτηρίας και της Λύτρωσης. Αντί, όμως, την εκ Χριστού δημιουργηθείσα σάρκα –που συμβολίζει (ή) να την εξετάσουν και να ενδυθούν το σύμβολο– της ανθρωπότητας που υποφέρει, οι Θεοί ενσαρκώνουν μόνο μια μυθολογία.
ΟΤΑΝ ΕΡΧΕΤΑΙ το ζητούμενο αυτό στα αυθεντικά γεωμετρικά αξιώματα του Χριστιανισμού, οι Γνωστικοί αφιερώθηκαν στα εκλεπτυσμένα παιχνίδια του Ελληνικού πνεύματος. Και πάνω στις λίγες απλές και παθιασμένες επιδιώξεις πνοής του Χριστιανισμού, οι Θεοί οικοδομούν –όπως και σε τόσους άλλους πυλώνες ρώμης– ένα ολόκληρο σκηνικό εκκλησίας για τις παραστάσεις ενός μεταφυσικού θιάσου. Σε αυτό, όμως, το ιστορικό πλάνο εγείρεται μια δυσκολία.
Οι Γνωστικές σχολές ακολουθούν η μία την άλλη επί πλέον των 2 αιώνων[3]. Διάφορες Γνωστικές γενιές εξάσκησαν την θεωρητική ενατένιση προς ποικίλες κατευθύνσεις. Ο Βαλεντίνος και ο Βασιλείδης είναι τόσο διαφορετικά μεταξύ τους πνεύματα όσο ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, μιλώντας βέβαια –από πλευράς συγγενικών δεσμών συνάφειας.
Πώς, λοιπόν –θα ορίσουμε εμείς τον Γνωστικισμό;
Αυτή είναι μια δυσκολία που έχουμε ήδη αντιμετωπίσει. Εάν είναι αλήθεια ότι μπορούμε απλώς και μόνο να ορίσουμε και να διακρίνουμε διάφορα είδη γνωστικισμού, ωστόσο είναι εφικτό να δώσουμε χαρακτηρισμούς μόνο σε μία μορφή γνώσεως (ΓΝΩΝΑΙ).
Η πρώτη Γνωστική γενιά[4] είναι αυτή του Βασιλείδη, Μαρκίωνος και Βαλεντίνου που κέντησε και δημιούργησε το δίκτυο γύρω από το οποίο συγκεντρώθηκαν οι μαθητές τους.
Ένας περιορισμένος αριθμός κοινών θεμάτων θα είναι αρκετός προκειμένου να πάρουμε μιαν στιγμιαίαν εικόνα αυτής της αιρετικής λύσεως.
Από ιστορικής πλευράς, η πραγματικότητα είναι ότι ο Γνωστικισμός είναι και αποτελεί μιαν φιλοσοφική και θρησκευτική κατήχηση, μιαν διδασκαλία γραπτών –δεδομένων προς τους μυημένους– που έχουν την βάση τους στα Χριστιανικά δόγματα, ένα υλικό πληροφόρησης και επικοινωνίας που έχει υποστεί μείξη με την παγανιστική φιλοσοφία και έχει αφομοιώσει από τις διάφορες θρησκείες ό,τι το πιο περίφημο, θαυμάσιο και λαμπρό.
Πριν, όμως, δώσουμε ενδείξεις για τα θέματα της Γνωστικής λύσης και αποκαλύψουμε τις πηγές της, είναι αναγκαίο να δούμε πως «κλειδώνει» και εφαρμόζει με το κίνημα σκέψεως που εξετάζεται στο έργο αυτό.
Αυτό θα γίνει, εξ άλλου, ώστε να επανακαθορίσουμε την γνώση, στο μεταφυσικό επίπεδο και πλάνο, αυτήν την φορά.
Ο Γνωστικισμός θέτει προβλήματα μέσω της Χριστιανικής οδού. Τα επιλύει με Ελληνικές φόρμουλες και τύπους.
Ο Βασιλείδης και ο Μαρκίων είναι όντως πεπεισμένοι για την αθλιότητα του κόσμου. Στον βαθμό, όμως, που κάποιος κατηγορεί την σωματική, σαρκική πλευρά της πραγματικότητας, ταυτόχρονα επεκτείνει τον κατάλογο των αμαρτιών και της ίδιας της αθλιότητας και αυξάνει το χάσμα μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Θα έρθει κάποτε μια στιγμή που καμία μετάνοια ή θυσία δεν θα επαρκεί για να καλύψει και να συμπληρώσει αυτό το αβυσσαλέο χάσμα.
Άρα, αρκεί να έχει κανείς γνώση του Θεού για να σωθεί.[5]
Ειδάλλως, οποιαδήποτε έργα ή άλλες πηγές θα ήταν αρκετά για να αντλήσουν τον άνθρωπο εκ του μηδενός στο οποίο έχει βυθιστεί. Αυτή είναι, όπως έχουμε δει, η Χριστιανική λύση σωτηρίας μέσω Ενσάρκωσης. Είναι, εξ άλλου –υπό μίαν έννοια– η λύση των Γνωστικών.
Ωστόσο, η χάρις του Χριστού διατηρεί έναν χαρακτήρα θεϊκής κρίσεως. Οι Γνωστικοί, επειδή δεν γνώριζαν το βαθύτερο νόημα και σημασία της Ενσάρκωσης και το περιόριζαν ως προς τις υποδηλώσεις του και την σημασιοδότηση, μετέτρεψαν την έννοια της σωτηρίας σε μύηση.
Για την ακρίβεια, ο Βαλεντίνος διαχώριζε την ανθρωπότητα σε 3 τάξεις ή τύπους:[6] –υλιστές, οι οποίοι είναι δεμένοι με τα αγαθά του κόσμου τούτου∙ –ψυχικούς, μοιρασμένους εξ ίσου μεταξύ Θεού και ύλης∙ –και το πνευματικόν που μόνον αυτό ζει εν Θεώ και έχει την γνώση του. Οι πνευματικοί σώζονται και αργότερα θα είναι οι Εκλεκτοί του Θεού Mάνι ως λάτρες του.
Εδώ παρουσιάζεται η Ελληνική έννοια της συνθέσεως.
Το πνευματικόν σώζεται μόνο μέσω της γνώσεως ή της επιστήμης του Θεού. Όμως, οι πνευματικοί και οι ισόθεοι την γνώση αυτή την αποκτούν μέσω του Βαλεντίνου και των ανθρώπων.
Η Σωτηρία είναι κάτι το μαθητόν. ΔΙΑ ΤΟΥΤΟ, είναι άρα μια μύησις.
Διότι, αν και αυτές οι συνθετικές έννοιες της σωτηρίας και της μύησης εμφανίζονται –εκ πρώτης όψεως, «δια μιας»– συγγενικές, η ανάλυσις μπορεί αναμφιβόλως να διακρίνει εκλεπτυσμένες αλλά θεμελιώδεις διαφορές μεταξύ τους.
Η μύηση δίνει στον άνθρωπο επιρροή επί της Βασιλείας του Θεού. Η σωτηρία τον δέχεται σε αυτήν την Βασιλεία –χωρίς καν αυτός να συμμετέχει στην απόκτησή της. Μπορεί κανείς να πιστεύει σε Θεό χωρίς να έχει σωθεί. Αρκούσε να συλλογιστεί κανείς τα μυστήρια της Ελεύσεως/Ελευσίνος.[7]
Από την άλλη πλευρά, είναι χειροπιαστό το επιχείρημα ότι το βάπτισμα δεν σημαίνει σωτηρία.
Ο Ελληνισμός δεν μπορεί να αποχωριστεί αυτήν την ελπίδα –στην οποία είναι προσηλωμένος αυστηρά – ότι αυτός ο άνθρωπος κρατά την μοίρα του στα δικά του χέρια.
Και –όπως και τώρα συμβαίνει– στην ίδια την καρδιά κατ’ εξοχήν του Χριστιανισμού υπήρχε μια τάση να τραβηχτεί αργά αργά αυτή η σύνθετος έννοια της σωτηρίας πίσω προς την έννοια της μύησης. Κατά την ίδια οδό που ο Αιγύπτιος χωρικός με το υνί του κέρδιζε αργά αργά μέσω του Φαραώ το δικαίωμα στην αθανασία, ο Χριστιανός, μέσω της Εκκλησίας, είχε τελικά στα χέρια του «ΤΑΣ ΚΛΕΙΣ ΤΗΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑΣ ΤΩΝ ΟΥΡΑΝΩΝ». Όπως βλέπει κανείς, είναι αρκετά ορθό να πούμε ότι είμαστε ικανοί να θεωρήσουμε τον Γνωστικισμό ως μία εκ των λύσεων, μία εκ των σκηνών του Χριστού στο πρόβλημα που ερευνούμε: η γνώσις αποτελεί μιαν απόπειρα συμφιλίωσης επιστήμης και σωτηρίας. Ας δούμε, όμως, τώρα με κάθε λεπτομέρεια την απόπειρα αυτή.
1. ΤΑ ΘΕΜΑΤΑ ΤΗΣ ΛΥΣΗΣ ΤΩΝ ΓΝΩΣΤΙΚΩΝ
Με περισσότερη ή λιγότερη έμφαση στους διαφόρους συγγραφείς, 4 θέματα θεμελιώδη βρίσκονται στην καρδιά ολόκληρου του Γνωστικού συστήματος: το πρόβλημα του κακού, η λύτρωσίς του, η θεωρία των αναλογικών μέσων και μια σύλληψις του Θεού ως ενός όντος αρρήτου, πέραν της επικοινωνίας.
Α. Βασιλείδης
Εάν είναι αλήθεια ότι το πρόβλημα του κακού ήταν στο κέντρο όλης της Χριστιανικής σκέψεως, κανείς δεν υπήρξε πιο μύχια και βαθειά Χριστιανός από τον Βασιλείδη.
Αυτή η πρωταρχική εικόνα δεν είναι ως φιγούρα ευρέως γνωστή. Ξέρουμε ότι ζούσε επί της βασιλείας Αδριανού και Αντωνίν(ί)ου του Ευσεβούς (δηλαδή, προς το 140 μ.Χ.) και ότι πιθανόν ξεκίνησε να γράφει προς το 80 μ.Χ. Η μοναδική εν μέρει ολοκληρωμένη νότα επί της σκέψεώς του που τώρα λαμβάνεται υπ ‘όψιν έχει ελάχιστη βάση. Πρόκειται για μια σημείωση από τα Φιλοσοφούμενα του Ιππολύτου και συναλλάσσεται –κατά πάσα πιθανότητα– σε συμφωνία σχετικά με έναν ψευδο-Βασιλείδη. Η πλέον σημαντική πηγή παραμένει ο Κλήμης της Αλεξανδρείας στους Στρωματείς.
Ο Ειρηναίος μιλά για τον Βασιλείδη στην λίστα του, ο Επιφάνιος στο Κατά Αιρέσεων (κεφάλαιο 24). Τελικά, μπορούμε να συνθέσουμε λιγοστούς υπαινιγμούς από τον Ωριγένη[8] «Η πηγή και η αιτία αυτής της αρνητικής διδασκαλίας, λέει ο Επιφάνειος, είναι η έρευνα και η συζήτηση του προβλήματος του Κακού»[9]. Αυτό είναι, στην πραγματικότητα, που μπορούμε να αντλήσουμε από τα λίγα που γνωρίζουμε για την Βασιλείδιο σκέψη.
Έξω από κάθε θεωρητικό στοχασμό αφιερώθηκε μόνο στα ηθικά προβλήματα και –πιο συγκεκριμένα– σε αυτό που γεννήθηκε από τις σχέσεις μεταξύ ανθρώπου και Θεού.
Αυτό που τον ενδιαφέρει είναι η αμαρτία και η ανθρώπινη όψη του προβλήματος αυτού. Από την πίστη είναι που δημιουργεί μιαν ύπαρξη φυσική και ρεαλιστική. «Ο Βασιλείδης φαίνεται ότι δεν μπορεί να κάνει μιαν σύλληψη αφαιρετική. Έχει την ανάγκη να της δώσει μιαν εμφάνιση υπόστασης».[10] Ιδού η άποψη εκ της οποίας ο Βασιλείδης αναπτύσσει τον στοχασμό του με την δέσμευση να εδραιώσει μια θεωρία περί προπατορικού αμαρτήματος.
Για να πούμε την αλήθεια, η λέξη δεν υπάρχει στην σκέψη του αλλά μόνον η ιδέα μιας ορισμένης –φυσικής– προδιάθεσης προς την αμαρτία. Εν τέλει, προσθέτει δύο συμπληρωματικές βεβαιώσεις: η αμαρτία μεταφέρει πάντοτε μαζί της μιαν ποινή ενώ υπάρχει πάντοτε ένας πλούτος και μια αποζημίωση που μπορεί κανείς να αντλήσει από κάθε πάθος. Αυτά τα 3 θέματα αποδίδονται άνευ ουδεμίας διακρίσεως στον Βασιλείδη και στον υϊό του, Ισίδωρε.
Όπως κι αν έχει, ο Βασιλείδης πλήττεται βαθύτατα στα μύχιά του από την «amor fati» των μαρτύρων. Συμφώνως προς αυτόν, το μαρτύριο δεν αποτελεί ένα πάθος αχρείαστο. Κάθε πάθος απαιτεί μιαν προηγηθείσα αμαρτία που το δικαιολογεί. ΔΙΑ ΤΟΥΤΟ, ανήκει κατ’ ανάγκην στον Βασιλείδη το συμπέρασμα ότι οι μάρτυρες έχουν αμαρτήσει. Επιπλέον, αυτή η κατάσταση συμβιβάζεται άψογα με την αγιοσύνη του. Αποτελεί ακριβώς προσωπικό τους προνόμιο το ότι μπορούν να εξιλεωθούν απόλυτα για το παρελθόν τους. Ποιός, όμως, είναι ο μέγιστος των μαρτύρων αν όχι ο ίδιος –ο Ιησούς;
«Κι αν κανείς με έσπρωχνε, θα έλεγα ότι ένας άνθρωπος –τέτοιος σαν κι αυτόν εδώ που εσύ τώρα ονομάζεις– είναι και παραμένει ένας άνθρωπος ζωντανός πάντοτε στο μέτρο που ο Θεός είναι δίκαιος. Διότι, όπως ήδη έχει πει, κανένα πρόσωπο δεν είναι καθαρό από κάθε κηλίδα».[11] Ο υπαινιγμός είναι διαφανής και τώρα καταλαβαίνουμε γιατί αυτή η διδασκαλία θεωρούνταν αρνητικά από τον Επιφάνειο. Ο Χριστός δεν ξεφεύγει από τον οικουμενικό νόμο της αμαρτίας (ή) ο οικουμενικός νόμος της αμαρτίας δεν ξεφεύγει από τον Χριστό.
Τουλάχιστον, όμως, μας δείχνει την οδό της παράδοσης και της σωτηρίας –που είναι –ποιος είναι– ο σταυρός προτίμησης.
Ιδού γιατί ο Βασιλείδης και ο υϊός του Ισίδωρος εγκαινίασαν και αποκάλυψαν (ένθρονη σε έναν ορισμένον βαθμό) μιαν ζωή ασκητική.[12]
Επιπλέον, ήταν αναγκαίο αυτό για τον Ισίδωρο, διότι σε αυτόν οφείλουμε την θεωρία των συμπληρωματικών, ως παράρτημα, Παθών.
Τα πάθη δεν ανήκουν σε εμάς αλλά προσκολλώνται στην ψυχή και μας ασκούν εκμετάλλευση.
Ο Ισίδωρος είδε καθαρά ότι αυτή η θεωρία ομοίωσης θα μπορούσε να οδηγήσει τους φαύλους να παρουσιαστούν ως θύματα και όχι ως ένοχοι. Εξ ου και ο ασκητικός κανόνας ζωής.
Αυτά έχουν διασωθεί για εμάς από την Βασιλείδιο φιλοσοφία. Με δυσκολία θα μπορούσαμε να δούμε πώς αυτές οι ελάχιστες εκθέσεις εναρμονίζονται με τις οδηγίες του Ιππολύτου στα Φιλοσοφούμενα.[13]
Συμφώνως με τον Ιππόλυτο, ο Βασιλείδης θα ήταν αυτός που θα συνελάμβανε η/την αφηρημένην ιδέα ενός σκοτεινού, μεταφυσικού Θεού.
Αυτός βρίσκεται χωριστά από τον δικό μας κόσμο μέσω του σύμπαντος που παρεμβάλλεται και κατοικεί στην λεγόμενη ογδοάδα ή εβδομάδα. Ο Θεός του κόσμου αυτού του παρεμβαλλόμενου, μεσολαβούντος, –ο μέγας Άρχων– θα ταυτιζόταν μέσω του Βασιλείδη με τον Θεό της Παλαιάς Διαθήκης: Η Ογδοάς είναι Άρρητος ενώ η Εβδομάς Ρητός. Αυτός –λέει– είναι ο Άρχων της Εβδομάδος που μίλησε στον Μωϋσή. Και λέει: «ΕΓΩ ΕΙΜΙ Ο ΘΕΟΣ ΑΒΡΑΑΜ, ΚΑΙ ΙΣΑΑΚ ΚΑΙ ΙΑΚΩΒ» και δεν έχω αποκαλύψει προς αυτούς το όνομα του Θεού, δηλαδή ο Θεός, Άρρητος, Άρχων της Ογδοάδος».[14] Αυτή η μεταφυσική κοσμολογία δεν φαίνεται τόσο συμβατή με τις μυστικές τάσεις του συγγραφέα μας, υπεράνω όλων ιδίως όταν αποδίδουμε σε αυτόν: α) την ιδέα ότι ο Χριστός δεν πέθανε σταυρωμένος αλλά ότι αυτός έλαβε την θέση του Σίμωνος του Κυρηναίου, β) καθώς και την πομπώδη εσχατολογία που προβλέπει τα εξής: «Όταν όλο τούτο θα είναι οριστικά τετελεσμένο, όταν όλες οι σύμφυτες και συνδημιουργηθείσες μορφές θα ελευθερωθούν ώστε να μεταστραφούν προς τους πρωταρχικούς τους τόπους, ο Θεός θα επιφέρει χρόνους απόλυτης άγνοιας σε όλην την οικουμένη ώστε, στο τέλος, όλες οι υπάρξεις που αποτελούν τον κόσμο να μείνουν εντός των ορίων της φύσης τους και να μην επιθυμούν ποτέ στο εξής τίποτε άλλο ενάντια στην φύση τους».[15]
Τούτο είναι το επίκεντρο του διαλογισμού και της αυτοσυγκέντρωσης του Βασιλείδη: το πρόβλημα του Κακού και –για να μιλήσουμε με αναχρονισμούς– του προκαθορισμού, του εκ των προτέρων προορισμού του ανθρώπινου πεπρωμένου. Οι προηγηθείσες διδασκαλίες είναι υπερβολικά αναπτυγμένες: θα λέγαμε παρακμάζουσες.
Μόνο μια βεβαίωση εκ μέρους του Ιππόλυτου θα μας έκανε να αμφιβάλουμε. Αυτό γίνεται όταν αποδίδει στον συγγραφέα του την ιδέα ότι η ψυχή δεν έχει πλέον άλλην ελευθερία δράσης εκτός από την ελευθερία της πίστης. Κλίνει εκ φύσεως στην αμαρτία και αναπόφευκτα θα πέσει σε σφάλμα.
Θα πρέπει να την πιάσουμε από τα μαλλιά για να την συλλάβουμε την σημασία του προβλήματος του κακού στις γραφές των Γνωστικών που είναι ελάχιστα γνωστές σε μας. Το ίδιο συμβαίνει σε όλες τις Γνωστικές αιρέσεις.[16] Δεν θα αποτελέσει, άρα, έκπληξη για εμάς εάν βρούμε –τοποθετημένο στο ίδιο επίπεδο– το στενά συνδεδεμένο πρόβλημα της Σωτηρίας.
Β. Μαρκίων
Ο Μαρκίων[17] είναι αυτός εκ των Γνωστικών που είχε από κοινού γνώση για την πρωτοτυπία του Χριστιανισμού. Ήταν τόσο καλά ενημερωμένος σε βαθμό που μετέστρεψε το μίσος για τον Ιουδαϊκό νόμο σε ηθική.
Ο Μαρκίων δεν είναι ένας θεωρητικός στοχαστής αλλά μια θρησκευτική ιδιοφυΐα. Δεν ανακαλύπτουμε σε αυτόν ένα σύστημα όμοιο με του Βαλεντίνου. Δεν ίδρυσε ούτε Εκκλησία ούτε σχολή∙ τα βιβλία του δεν είναι πρωτογενή αλλά εξηγητικά.[18] Κατά έναν τρόπο γενικό, η σκέψη του εκτυλίσσεται γύρω από 3 σημεία: πρώτον, Θεός∙ δεύτερον, Λύτρωση και το πρόσωπο του Χριστού∙ και τρίτον, ηθική.
Υπάρχουν 2 Θεοί για τον Μαρκίωνα: ο πρώτος είναι υπέρτερος και βασιλεύει στον αόρατο κόσμο, ο άλλος είναι υποδεέστερο πρόσωπο και είναι ο Θεός του κόσμου του.
«Ο δικός μας Θεός δεν αποκαλύφθηκε από του κόσμου την αρχή, δεν ποιήθηκε από την ίδια την δημιουργία∙ αποκαλύπτεται τώρα αφ’ εαυτού στο πρόσωπο που έχει ο Ιησούς Χριστός».[19]
Ο Θεός της δημιουργίας είναι ο δεύτερος Θεός, ο εκδικητικός και πολεμοχαρής κριτής, ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης, αυτός που καταδίωξε τον Ιωβ για να αποδείξει την δύναμή του στον Σατανά, που ζήτησε να χυθεί αίμα και να ξεσπάσει ο πόλεμος και του οποίου ο νόμος καταπίεσε τον Ιουδαϊκό λαό».
Δεν υπάρχει εδώ καμιά επιρροή από τον θεό Avesta των Ζωροαστρών Περσών του Ιράν ή των Μηδών. Δεν πρόκειται για δύο αντιτιθέμενους κανόνες ίσης ισχύος που η σύγκρουσή τους υποστηρίζει τον κόσμο αλλά για μιαν άνιση μάχη μεταξύ ενός δημιουργού[20] και ενός Θεού.
Δηλώνοντας το πρόβλημα κατά την οδόν αυτήν, ο Μαρκίων ισχυρίστηκε πως αυτός ήξερε την αλήθεια και μπορούσε να βασιστεί στα Ευαγγέλια (ή, μάλλον, στο μοναδικό Ευαγγέλιο που αναγνώριζε, το Ευαγγέλιο κατά Λουκάν): «ΟΥΔΕΙΣ ΕΠΙΒΛΗΜΑ ΙΜΑΤΙΟΥ ΚΑΙΝΟΥ ΕΠΙΒΑΛΛΕΙ ΕΠΙ ΙΜΑΤΙΟΝ ΠΑΛΑΙΟΝ…ΚΑΙ ΟΥΔΕΙΣ ΒΑΛΛΕΙ ΟΙΝΟΝ ΝΕΟΝ ΕΙΣ ΑΣΚΟΥΣ ΠΑΛΑΙΟΥΣ».[21] Και εκ νέου: «ΟΥ ΓΑΡ ΕΣΤΙ ΔΕΝΔΡΟΝ ΚΑΛΟΝ ΠΟΙΟΥΝ ΚΑΡΠΟΝ ΣΑΠΡΟΝ, ΟΥΔΕ ΔΕΝΔΡΟΝ ΣΑΠΡΟΝ ΠΟΙΟΥΝ ΚΑΡΠΟΝ ΚΑΛΟΝ».[22] Υπεράνω όλων, άσκησε σχολιασμό στην Επιστολή προς Γαλάτας.
Και στην διαρκώσα αντίθεση που κάνει ο Παύλος μεταξύ του Νόμου και του Ευαγγελίου, του Ιουδαϊσμού και του Χριστιανισμού, ο Μαρκίων πίστευε ότι είδε απόδειξη ότι οι δύο Διαθήκες ήταν εμπνευσμένες από διαφορετικούς συγγραφείς.
Εξ άλλου, στα γραπτά του Βαλεντίνου βρίσκουμε αυτήν την ιδέα ενός δημιουργού διαφορετικού από τον ένα και μοναδικό Θεό. Για αυτόν, όμως, πρόκειται για ζήτημα εξεύρεσης λύσης που καθίσταται περισσότερο αναγκαία από το πρόβλημα του κακού.
Με τον Μαρκίωνα, αντιθέτως, είναι η εξαιρετικά κοινή αλλά οξεία αίσθηση περί της καινοτομίας του Χριστιανισμού αυτή που γέννησε αυτήν την ριζική αντίθεση. Υπό την έννοια αυτή, έχουμε δίκιο –και είμαστε ορθοί να μιλούμε για μιαν πολιτική[23] παρά για μιαν μεταφυσική σκέψη στο έργο του Μαρκίωνος.
Βλέπουμε ήδη την μεταφορική σημασία που θα αποκτήσει η κλήση-πρόσκληση του Μαρκίωνα για συμφωνία με τον Χριστό: δεν είναι τίποτε λιγότερο παρά ο απεσταλμένος του υπέρτατου Θεού ώστε να συγκρουστεί με τον φαύλο θεό, ο/τον δημιουργός/ό του κόσμου –και να σώσει τον άνθρωπο από την εξουσία του. Ο Ιησούς επιτέλεσε εδώ κάτω μιαν επαναστατικήν αποστολή.
Αν πλήρωσε αυτός για τις αμαρτίες μας, μέσω αυτών συγκρούεται τώρα με το έργο του βίαιου θεού. Ελευθερωτής όσο και Αγοραστής δούλων, είναι το εργαλείο, το όργανο ενός είδους μεταφυσικού πραξικοπήματος.
«Ο Μαρκίων παίζει τον ρόλο υποκριτή με βάση το σενάριο ότι υπάρχουν δύο Χριστοί∙ ο ένας αποκαλύπτεται σε χρόνο Τιβερίου από έναν Θεό που κανείς δεν γνώριζε και έχοντας ως αποστολή να σώσει όλους τους ανθρώπους∙ ο άλλος ήταν προορισμένος από τον Θεό της δημιουργίας για να αποκαταστήσει τον Ισραήλ και να εμφανιστεί στο φως της ημέρας. Εισάγει, έτσι, ανάμεσα στους δύο Χριστούς τόσην απόσταση όσην ανάμεσα στον Νόμο και στο Ευαγγέλιο καταλαμβάνουν οι διαφορές Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού».[24]
Εις επίρρωσιν αυτής της αξιοθαύμαστης θεωρίας, ο Μαρκίων παραθέτει έναν αριθμό κειμένων και είναι αυτός ο ίδιος που τα μεταφράζει κατά τον δικό του τρόπο και μέθοδο ενώ κυρίως τα αντλεί από το Κατά Λουκάν Ευαγγέλιο: «ΤΙΝΑ ΔΕ ΕΞ ΥΜΩΝ ΤΟΝ ΠΑΤΕΡΑ ΑΙΤΗΣΕΙ Ο ΥΪΟΣ ΙΧΘΥΝ, ΜΗ ΑΝΤΙ ΙΧΘΥΟΣ ΟΦΙΝ ΕΠΙΔΩΣΕΙ ΑΥΤΩ;… ΕΙ ΟΥΝ ΥΜΕΙΣ, ΥΠΑΡΧΟΝΤΕΣ ΠΟΝΗΡΟΙ, ΟΙΔΑΤΕ ΔΟΜΑΤΑ ΑΓΑΘΑ ΔΙΔΟΝΑΙ ΤΟΙΣ ΤΕΚΝΟΙΣ ΥΜΩΝ, ΠΟΣΩ ΜΑΛΛΟΝ Ο ΠΑΤΗΡ Ο ΕΞ ΟΥΡΑΝΟΥ ΔΩΣΕΙ ΠΝΕΥΜΑ ΑΓΑΘΟΝ ΤΟΙΣ ΑΙΤΟΥΣΙΝ ΑΥΤΟΝ!».[25] Αυτή η περίεργη ερμηνεία βρίσκει τον στέφανο ως επιστέγασμά της: στην ηθική.
Ο κανόνας ζωής που ο Μαρκίων προτείνει είναι μια ασκητική. Πρόκειται, όμως, για έναν υπερήφανο ή αλαζονικόν ασκητισμό. Πρέπει κανείς να περιφρονεί τα αγαθά του κόσμου τούτου λόγω του μίσους προς τον Δημιουργό. Πρέπει κανείς να δίνει στην εξουσία του όσο το δυνατόν λιγότερο δύναμη επιρροής. Αυτό είναι το ιδεώδες του Μαρκίωνος. Είναι ο πιο ακραίος ασκητισμός.
Κι αν κηρύσσει ο Μαρκίων την σεξουαλική «αποχή», αυτό συμβαίνει διότι ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης λέει: «ΑΥΞΑΝΕΣΘΕ ΚΑΙ ΠΛΗΘΥΝΕΣΘΕ». Σε αυτήν την πεσσιμιστική κοσμοθεωρία και άποψη και σε αυτήν την υπερήφανην άρνηση αποδοχής των αγαθών του κόσμου τούτου μπορεί να βρεθεί η αντήχηση μιας εντελώς μοντέρνας ευαισθησίας. Ο Μαρκίων θεωρεί τον κόσμο φαύλο αλλά αρνείται να πιστέψει ότι ο Θεός μπορεί να είναι ο συγγραφέας του.
Εάν η λύση του ελίσσεται γύρω από την Λύτρωση, αυτό γίνεται διότι βλέπει τον ρόλο του Χριστού με ένα τρόπο περισσότερο φιλόδοξο απ’ ό,τι οι ίδιοι οι Χριστιανοί. Δεν πρόκειται για τίποτε άλλο –παρά για την ολοκληρωτική καταστροφή της δημιουργίας.
Γ. Ιππόλυτος
Τα δύο τελευταία θέματα του Γνωστικισμού πρέπει να θεωρηθούν ως στενά συνδεδεμένα (διότι αν κανείς δημιουργήσει τον Θεό ως ένα άχρονο, πέραν κάθε επικοινωνίας ον, εν τούτοις δεν σταματά να υποθέτει ότι είναι αυτός που ενδιαφέρεται στον κόσμο).
Είναι, άρα, αναγκαίο να ερμηνευθούν αυτές οι σχέσεις μεταξύ Θεού και ανθρώπου και –αφού δεν είναι εφικτό να έλθουν σε επαφή αυτό το μηδέν και αυτό το άπειρο, τουλάχιστον– να αναγνωριστεί ότι υπάρχουν ένα ή περισσότερα διαμεσολαβητικά στάδια που συμμετέχουν απευθείας στο δικό μας πεπερασμένον και στο άπειρον του Θεού. Να πιάσουμε αυτούς τους μεσαίους όρους είναι –σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό– το μεγάλο πρόβλημα των πρώτων αιώνων της εποχής μας.
Ρητώς και κατηγορηματικώς πρέπει να ειπωθεί ότι οι Γνωστικοί δεν έχουν απωλέσει ολωσδιόλου τέτοιου είδους ενδιαμέσους που παρακολουθούν. Ακόμα κι αν οι Θεοί προμηθεύουν για την παραγωγή τους με μιαν άφθονη κι απαράμιλλη μεγαλοπρέπεια. Η πρώτη Γνωστική γενιά αρκείτο με ικανοποίηση να θεωρεί τον Θεό ως άρρητον και ανέκφραστον αλλά –τουλάχιστον– οι Θεοί πίστευαν σε αυτόν ακλόνητα. Οι διάδοχοί τους προχώρησαν έτι περαιτέρω και ορισμένες από τις δηλώσεις τους συχνά ανακαλούν ως νότες της μουσικής τους στην μνήμη ένας από τους Βραχείς Μπραχμάν της πνοής και λάμψης των Ουπανισάδων που μπορεί μόνο να καθοριστεί με την εξής φράση: «Αυτός ο Θεός» λέει ο ψευδο-Βασιλείδης στον χρόνο κατά τον οποίο «μηδέν, μηδέν» υπήρχε, υπήρχε όταν δεν υπήρχε τίποτα. Ούτε, όμως, και αυτό το μηδέν δεν αποτελούσε κάτι που να ανήκει στα υπαρκτά πράγματα που τώρα υπάρχουν∙ αλλά, για να μιλήσω ανοιχτά –χωρίς να υποκρίνομαι και βγάζοντας την μάσκα, δίχως εκλεπτυσμό και περικοκλάδες– υπήρχε μόνο το καθ’ ολοκληρίαν μηδέν. Ή πάλι εκ νέου» λέει «όταν προσλαμβάνω τον λόγο «υπήρχε», φυσικά και δεν λέω ότι πραγματικά υπήρχε∙ αλλά το κάνω για να σημασιοδοτήσω και να δείξω με την σκέψη μου, το νόημα και το μέσον της περικοπής αυτού που επιθυμώ να διαλευκάνω».[26]Και, εκ νέου, «Αυτός που μιλούσε δεν υπήρχε ενώ αυτό που εν συνεχεία γεννήθηκε δεν είχε ύπαρξη∙ όπου, όμως, από αυτό που δεν υπήρχε, γεννήθηκε ο σπόρος του κόσμου, δηλαδή είναι αυτός ο ίδιος ο λόγος που τον έκανε να δημιουργηθεί, να φυτρώσει και να προφερθεί από τον νέο, γεννηθέντα Θεό: ΓΕΝΗΘΗΤΩ ΦΩΣ∙ και αυτό είναι που έχει γραφεί στο Ευαγγέλιο. Αυτός είναι ΤΟ ΦΩΣ ΤΟ ΑΛΗΘΙΝΟ, Ο ΦΩΤΙΖΕΙ ΠΑΝΤΑ ΑΝΘΡΩΠΟΝ ΕΡΧΟΜΕΝΟΝ ΕΙΣ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟΝ τούτον».[27]
Ο Ιππόλυτος συνοψίζει αυτές τις σημειώσεις ως εξής: «Με την μέθοδον αυτή ο Θεός που δεν υπήρχε δημιούργησε έναν κόσμο που δεν υπήρχε (ή) ένας κόσμος που δεν υπήρχε δημιούργησε Θεό που δεν υπήρχε, από στοιχεία που δεν υπήρχαν, εκπέμποντας έναν μοναδικό σπερματικό λόγο που περιείχε όλους τους σπόρους του κόσμου».[28] Θα πρέπει, όμως, κανείς να λάβει υπ’ όψιν του την συναισθηματική θέση του Ιππολύτου και να συνειδητοποιήσει ότι αυτή η υπερβολική εκλέπτυνση δεν αποτελεί τον κανόνα για τους Γνωστικούς. Αντιθέτως, ο Βαλεντίνος είχε μιαν εξαιρετικά οξυδερκήν κοινήν αίσθηση περί της φύσης του Θεού. Μόνον, όμως, στην διδασκαλία των ενδιαμέσων και των αναλογικών μέσων έδωσε πλήρην ελευθερία εξουσίας στην φαντασία του.
Δ. Βαλεντίνος
Ο Βαλεντίνος είναι ο Γνωστικός του οποίου το έργο γνωρίζουμε καλύτερα.[29] Είναι εξίσου χειροπιαστό, όμως, ότι δεν έχουμε καμία πληροφορία για την ζωή του και, μάλιστα, σε βαθμό τέτοιο που ορισμένοι έχουν αμφιβολία και για την ίδια του την ύπαρξη. Το δικό του συνεκτικό σύστημα μπορεί να διαιρεθεί σε Θεολογία, Κοσμολογία και Ηθική. Είναι το πιο περίεργο παράδειγμα αυτής της ενσάρκωσης της μυθολογίας αυτό(ς) για το(ν) οποίο μιλήσαμε προηγουμένως:
Για την ακρίβεια, το πλήρωμα που ο Βαλεντίνος τοποθετεί μεταξύ του Θεού και της γης είναι ένας Χριστιανικός Όλυμπος. Τουλάχιστον είναι Χριστιανικός κατά πρόθεσιν διότι σε μορφή και σε φαντασία είναι Ελληνικός.
Η φιλοσοφία του Βαλεντίνου αποτελεί μια μεταφυσική της πράξης και δράσης εν κινήσει, μια τρομερή τραγωδία που διαδραματίζεται σε ουρανό και γη (και στην απειρότητα του Χρόνου), μια μάχη με προβλήματα και σύμβολα, κάτι παρόμοιο με το Μυθιστόρημα του Ρόδου της Γνωστικής σκέψεως.
1) Ο Θεός του Βαλεντίνου[30] είναι άκτιστος και άχρονος.
Μοναχικός και τέλειος, υπερπλεονάζει σε αφθονία ως απότοκο της τελειότητός του. Μέσω αυτής της υπερπληθώρας δημιούργησε μια Δυάδα, αυτήν του Πνεύματος και της Αληθείας: αυτό το ζευγάρι, με την σειρά του, γεννά τον Λόγο και την Ζωή (ή) ο Λόγος και η ζωή γεννούν το ζευγάρι Πνεύματος και Αληθείας.
Και αυτά παράγουν (ή) παράγονται από τον Άνθρωπο και την Εκκλησία. Από αυτές τις 6 αρχές τώρα αναστήνεται το πλήρωμα ακέραιο: αποτελείται από δύο θιάσους αγγέλων ή αιώνων που ο ένας περιέχει 12 και ο άλλος 10.[31]
Η δυάς Πνεύμα και Αλήθεια επιθυμώντας να δοξάσει η θεότητα (ή) η θεότητα επιθυμώντας να δοξάσει το Πνεύμα και την Αλήθεια δημιουργεί έναν χορό ή χορωδία 10 αιώνων που η αποστολή και η εκπομπή, η εκπόρευσή τους όλων αυτών μαζί είναι να αποδώσουν τιμή προς τον Θεό.
Ιδού η σειρά με την οποία δημιουργούνται οι Θεοί: Άβυσσος, Μείγμα, Άχρονο Εν, Ενότης, Ον της Φύσεως, Ηδονή, Ακίνητον Εν, Μείξις, Μονογενής Υϊός και Χάρις. Λόγος και Ζωή με την σειρά του –αλλά την χρονική αυτή στιγμή με τον σκοπό να δοξάσουν το Πνεύμα το ζωοποιούν– δημιουργούν την Δωδεκάδα (ή) Η δωδεκάς με σκοπό να δοξάσει το Πνεύμα το ζωοποιούν δημιουργεί Λόγο και Ζωή. Η δωδεκάς αποτελείται από τους 12 αιώνες που έχουν προπαρασκευαστεί σε συζυγίες, δηλαδή σε ζεύγη αρσενικού και θηλυκού.
Οι Θεοί αυτοί είναι: ο Παράκλητος και η Πίστη, ο Πατήρ και η Ελπίς, η Μήτηρ και η Αγάπη, η Σύνεσις και η Διάνοια, το Εκκλησιαστικόν και το Ευτυχισμένον, ο Εθελοντής και η Σοφία.
Όλοι αυτοί οι αιώνες δημιουργούν το πλήρωμα, στο μέσον της οδού ανάμεσα στον Θεό και στον κόσμο. Αμέσως τώρα, όμως, ο Βαλεντίνος θα μας διδάξει τι είναι «κόσμος» και ποια η σχέση του με αυτήν την Θεολογία και Αιωνολογία.
2) Είναι αξιοθαύμαστο ότι έως την στιγμήν αυτή μόνον ο Θεός έχει δημιουργήσει δίχως την συνδρομή μιας θηλυκής αρχής.
Αυτός μόνο είναι τέλειος. Αυτός μόνον είναι άφθονος. Μέσω της ένωσής τους Πνεύμα και Αλήθεια ή Λόγος και Ζωή πέτυχαν να γεννήσουν, αντιστοίχως, την δωδεκάδα και την δεκάδα (ή) η δωδεκάς και η δεκάς πέτυχαν να γεννήσουν Πνεύμα-Ζωή, Πνεύμα-Αλήθεια, Αλήθεια-Λόγο, Αλήθεια-Ζωή. Τώρα, αυτό που μόλις γεννήθηκε εκ των αιώνων, Σοφία ή Πίστις, έστρεψε την κεφαλή της από την βάση της σκάλας των αρχών και θέλησε να δει τον Θεό[32] (ή) ο Θεός έστρεψε την κεφαλή του από την κορυφή της κλίμακας για να δει αυτό που γεννήθηκε εκ των αιώνων.
Με την μέθοδον αυτή, η θηλυκή αρχή της Σοφίας ή Πίστεως ήξερε ότι μόνον ο Θεός είχε δημιουργήσει. Με υπερηφάνεια και ζήλο, προσπάθησε να δημιουργήσει από μόνη της. Πετυχαίνει, όμως, να δημιουργήσει μόνον ένα άμορφο ον περί του οποίου λέγεται στην Γένεσιν/Γέννησιν: «Η ΔΕ ΓΗ ΗΝ ΑΟΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΑΚΑΤΑΣΚΕΥΑΣΤΟΣ».[33] Η Σοφία αναγνώρισε τότε με μεγάλη θλίψη την άγνοίά της και, γεμάτη φόβο, κινήθηκε προς την απόγνωση.
Αυτά τα 4 πάθη συνθέτουν τα τέσσερα στοιχεία του κόσμου.
Και η Σοφία ζει για πάντα συνενωμένη και ζευγμένη με αυτό το άμορφο ον που κυοφορείται και που η ίδια δημιούργησε.
Ο Θεός, όμως, την λυπήθηκε και δημιούργησε μια νέα αρχή εκ νέου, την αρχή «όρος»[34] ή Όριον. Ο/Το όρος –καθώς έρχεται σε βοήθεια της Σοφίας θα την αποκαταστήσει στην πρωταρχική της φύση και θα ελκύσει τον κόσμο εκ του πληρώματος ώστε να επαναφέρει την πρώτην αρμονία.
Εδώ είναι η στιγμή που παρεμβαίνει ένας δημιουργός και –διευθετώντας την ύλη – παράγει εξ αυτής τον κόσμο. Αξιοποιώντας το πάθος της Σοφίας, δημιούργησε τους ανθρώπους.
Οι άνθρωποι διαιρούνται σε 3 κατηγορίες συμφώνως με το επίπεδο συνειδήσεως που έχουν για την καταγωγή τους:[35]
–το πνευματικόν/οι πνευματικοί που επιδιώκουν την πνοή του Θεού∙ –οι υλιστές που δεν έχουν μνήμη και, άρα, κανένα ενδιαφέρον για τις ρίζες τους∙ –και, ανάμεσά τους, οι ψυχικοί, αναποφάσιστοι που κινούνται από την βάρβαρη ζωή των αισθήσεων ως τις πιο υψηλές αξίες δίχως να ξέρουν ποιαν να κρατήσουν.
Όλοι, όμως, φέρουν το σημάδι –την σφραγίδα της γεννήσεώς τους: γεννήθηκαν από φόβο, άγνοια και οδύνες, γι’ αυτό και η ανάγκη για την σωτηρία. Αυτήν την φορά, όμως, το Πνεύμα μεταμορφώνεται σε Χριστό, σε αυτόν που ήλθε να λυτρώσει τον άνθρωπο από τον σαπρό καρπό της αδυναμίας του πεπρωμένου του.
Το όλο ζήτημα γίνεται ακόμη πιο πολύπλοκο όταν μάθουμε ότι ο Σωτήρ δεν ήταν ο Ιησούς.
Ο Ιησούς γεννιέται από την βεβαίωση που παρέχουν οι αιώνες έναντι του Θεού που είχε επαναφέρει στη τάξη. Συγκεντρώνουν, άρα, τις αρετές τους ως άγγελοι του Θεού και προσφέρουν ως ευχαριστία στον έναν Θεό το ον που σχηματίστηκε κατά τον τρόπον αυτό.
Η Σωτηρία, αντιθέτως, αποτελεί έργο του Αγίου Πνεύματος που έχει αποκαλύψει στους ανθρώπους την θεϊκή τους μοίρα ή πλευρά και που τους προκάλεσε τον θάνατο του αμαρτωλού τους τμήματος ή πλευράς.
Αυτό είναι –πέραν κάθε αμφιβολίας– το νόημα που προκύπτει από την διαμεσολάβηση αυτού του αινιγματικού κειμένου από τους Στρωματείς:
«Είστε αθάνατοι από την απαρχή∙ είστε τέκνα της αιωνίου ζωής και θέλετε να αποδημήσετε από τον θάνατον από τον οποίον εξαρτάσθε ώστε ο θάνατος να θανατωθεί σε σας και για σας. Διότι εφόσον επιφέρετε την διάλυση των στοιχείων του κόσμου (ώστε εσείς οι ίδιοι να αντέξετε και να μην διαλυθείτε) τότε είστε οι ίδιοι κυρίαρχοι όλης της δημιουργίας και όλης της φθοράς».[36] 3) Η ηθική του Βαλεντίνου είναι στενά συνδεδεμένη με την κοσμολογία του.
ΔΙΑ ΤΟΥΤΟ, η κοσμολογία του αποτελεί μόνο μια λύση εφαρμοσμένη σε ένα πρόβλημα που τον κατείχε σε βαθμόν εμμονής, το πρόβλημα του κακού. «Ήρθα εδώ για να πιστέψετε στην πραγματικότητα αυτού που έχει αναπαρασταθεί στις τραγωδίες, είμαι πεπεισμένος ότι δεν δείχνουν στα μάτια μας παρά την αλήθεια. Πιστεύω στον πόθο του Οινόμαου κατά την μέθη του, δεν θεωρώ ως απίστευτο ότι μπόρεσαν δύο αδελφοί να συμπολεμήσουν ο ένας με τον άλλο. Και δεν θα έβρισκα μέσα μου την δύναμη να πω ότι ο Θεός υπήρξε ο συγγραφέας και ο δημιουργός όλων αυτών των κακών».[37]
Οπότε, το πρόβλημα του κακού είναι αυτό που κατηύθυνε τον Βαλεντίνο (ή) ο Βαλεντίνος κατηύθυνε το πρόβλημα του κακού προς αυτές τις θεωρητικές σκέψεις.
Και το πόρισμα που αντλεί από την κοσμολογία του είναι εξαιρετικά απλό: δεν υπάρχει καμία απολύτως ελευθερία στην ανθρώπινη ψυχή ως εκ του αποτελέσματος του σφάλματος της Σοφίας.
Μόνον όσοι κερδίζουν εκ νέου μιαν επί-γνωση της προέλευσής τους θα σωθούν, δηλαδή οι Γνωστικοί και οι πνευματικοί. Η Σωτηρία είναι σύγχρονος με την γνώση. Όσον αφορά τους ψυχικούς, μπορούν να σωθούν αλλά είναι αναγκαίο να θέσουν εαυτούς στα χέρια της θεϊκής κρίσεως.
Εδώ είναι που η σκέψη του Βαλεντίνου επανενώνεται με την κοινή βάση ιδρύσεως όλου του Γνωστικού κινήματος. Με την σειρά του, όμως, η Αιωνολογία και η Κοσμολογία του θα πρέπει να είχαν γνωρίσει πολύ μεγάλην επιτυχία στον όχλο των μικρών σχολών όπου ο Γνωστικισμός έφθασε στον σκοπό του, στο «τέλος» του –και γι’ αυτό μας απομένει να αποδώσουμε ορισμένους χαρακτηρισμούς ώστε να ολοκληρώσουμε την μελέτη μας περί Γνωστικισμού.
Εάν υϊοθετήσουμε την κατάταξη που φαίνεται να στηρίζεται στην καλύτερην πληροφόρηση, αυτήν του M. De Faye, τα θέματα που μόλις καλύψαμε εντοπίζονται και βρίσκονται σε 3 ομάδες σχολών:
–μια ομάδα που μελέτησαν οι αιρεσιολόγοι και που μπορούμε να καλέσουμε «Ακόλουθοι της Μητρός»
–κατόπιν, και μέσω του μέσου των προηγουμένων, αυτά τα θέματα περνάνε στους Γνωστικούς, για την πλειοψηφία των οποίων γίνεται αναφορά στα Φιλοσοφούμενα, και σε ένα σύνολο Κοπτών Γνωστικών, περί του οποίου ο Codex Brucianus και η Πίστις Σοφία μας παρέχουν μιαν πιστήν εικόνα. Εξ άλλου, η σχέση μεταξύ τους είναι ολοκληρωτικά θεωρητική.
Διότι, εάν είναι αλήθεια ότι οι «Ακόλουθοι της Μητρός» σε γενικές γραμμές προηγήθηκαν χρονικά των άλλων δύο λατρευτικών ομάδων, τότε κάθε μια από τις 3 σχολές συντίθεται από έναν τόσο μεγάλον αριθμό σεκτών που είναι το πιο πιθανό ότι επικάλυπταν η μια την άλλη και ότι τα θέματά τους είχαν συνυφανθεί.
Η διανοητική σχέση, όμως, είναι πραγματική, ακριβώς όπως και οι ανάγκες της εκθέσεώς τους καθιστούν αυτήν την κατηγοροποίηση αναπόφευκτη. Θα περιοριστούμε, άλλωστε, στις πληροφορίες και στα κείμενα προκειμένου να ολοκληρώσουμε την απεικόνισή μας για την Γνωστική σκέψη. Οι «Ακόλουθοι της Μητρός» ονομάζονται έτσι διότι σχεδόν όλοι τους αποδέχονται μιαν θηλυκήν αρχή ως την καταγωγή του κόσμου. Ακόμη, όμως, και σε αυτήν την ετικέτα μπορούμε να συμπεριλάβουμε τους Barbelo-Γνωστικούς (Barbelo είναι το όνομα της θηλυκής αρχής), τους Ορφίτες για τους οποίους μιλά ο Ιππόλυτος και τους «Γνωστικούς» του Ειρηναίου.
Αυτοί τονίζουν, πρωτίστως, την σύγκρουση μεταξύ της πρώτης αρχής (της Μητρός) και της πατρικής αρχής ή Iadalboath που δημιούργησε τον άνθρωπο.
Η Μήτηρ διόρθωσε ό,τι το καταστροφικό υπήρχε σε αυτήν την δημιουργία, τοποθετώντας στον άνθρωπο έναν θεϊκό σπόρο. Μέσω αυτού, η κλασσική ιστορία της Σωτηρίας εισήχθη συμφώνως με τα θέματα του Βαλεντίνου.
Το βιβλίο Φιλοσοφούμενα κάνει αναφορές και σχόλιο επί ενός αρκετά μεγάλου αριθμού Γνωστικών που, εάν θέλαμε να τους ανακαλέσουμε έναν προς έναν ώστε να ανακαλύψουμε εκ νέου ιδέες που ήδη έχουμε αντιμετωπίσει., θα απόβαινε εις μάτην.
Θα είναι πιο εύκολο να αναφέρουμε τα κείμενα εκείνα που –μέσω των προσωπικών, περίεργων ή εκκεντρικών τους προθέσεων– θα δώσουν στο φως μιαν αυθεντικήν εικονογράφηση της διδασκαλίας Βαλεντίνου, Βασιλείδη, Μαρκίωνος όπως μια τεχνητή συγκόλληση ή απομίμηση διαφόρων στοιχείων που διαπνέονται από μουσικότητα –pastiche– διαβιβάζει συχνά το πνεύμα ενός έργου.
Την ίδια ώρα, μας δίνουν μιαν εξαιρετικά ακριβήν ιδέα μιας οδού σκέψεως αρκετά κοινής σε αυτήν την περίεργη περίοδο, μιας μεθόδου που πολλές φορές καταδικάστηκε, αν και άλλες φορές δημιούργησε μιας είδους υποβολή.
Οι Naaseni[38] δίνουν έμφαση στον πεσσιμισμό αναφορικά με τον κόσμο και είναι υπερβολικά σχολαστικοί στην Θεολογία. «Αυτός είναι ο Θεός για τον οποίο μιλά ένας Ψαλμός, αυτός που μέσα από τον κατακλυσμό και από τα βάθη ενός πλήθους υδάτων υψώνει την φωνή και κραυγάζει. Τα ύδατα, ιδού ο τόπος όπου βρίσκονται οι πολλαπλές και ποικίλες γενιές των θνητών. Από εδώ φωνάζει προς τον άνθρωπο που καμιά μορφή δεν μπορεί να τον καθορίσει και του λέει ΣΩΣΕ ΤΟΝ ΜΟΝΟΓΕΝΗ ΥΪΟ ΣΟΥ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΛΕΟΝΤΕΣ. Σε αυτόν είναι που απευθύνει τούτον τον λόγο: ΕΙΣΑΙ Ο ΥΪΟΣ ΜΟΥ ΙΣΡΑΗΛ, ΜΗ ΦΟΒΟΥ ΟΣΟ ΔΙΑΣΧΙΖΕΙΣ ΤΑ ΠΟΤΑΜΙΑ, ΔΕΝ ΘΑ ΣΕ ΒΥΘΙΣΟΥΝ∙ ΑΝ ΔΙΑΣΧΙΖΕΙΣ ΤΗΝ ΦΩΤΙΑ, ΔΕΝ ΘΑ ΣΕ ΑΛΩΣΕΙ».[39] Οι Peratae τονίζουν την λύτρωση η οποία συνίσταται σε μιαν έλκυση την οποία εξασκεί ο Υϊός σε ό,τι φέρει μιαν ομοίωση προς τον Πατέρα. Αυτή είναι η θεωρία των Πατρικών Στιγμάτων: «Όπως μετέφερε από ψηλά τα πατρικά σημάδια, κατά τον ίδιο τρόπο αμοιβαία αίρει από εδώ στα ύψη τα σημεία αυτά του πατρός που αποκαλύφθηκαν».[40]
Για τους Sethians, o άνωθεν κόσμος είναι αυτός του φωτός ενώ ο δικός μας κόσμος είναι αυτός του σκότους. Εικονογραφούν αυτοί την έρευνά μας για τον Θεό κατά τον ακόλουθον τρόπο: «Η εικόνα αυτών των πραγμάτων είναι η ίρις, η κόρη του οφθαλμού (ή) μαθητής/τρια. Κατά ένα μέρος, είναι σκούρα λόγω των υποκείμενων υγρών, κατά ένα άλλο μέρος ένα πνεύμα τον/την φωτίζει: όπως το σκοτάδι προσκολλάται στην ευκρίνεια για να την προστατεύει και να την εξυπηρετεί στην όραση, το ίδιο και το φως και το πνεύμα αναζητούν με φλόγα την αρετή τους μέσ’ στο σκότος».[41]
Ο Ιουστίνος, ο Γνωστικός για τον οποίον ο Ιππόλυτος μιλά, είναι μάλλον ένας ηγέτης μιας θρησκευτικής αδελφότητας.
Το σεξουαλικά συμβολικό παίζει μεγάλο ρόλο στις θεωρίες του.
Έτσι, ο κόσμος περιέχει 3 μέρη:
α) ο Αγαθός Θεός, β) ο Ελοχίμ Πατήρ Δημιουργός και γ) Εδέμ η σύζυγός του (που αντιπροσωπεύει τον κόσμο).
Η Τραγωδία γεννιέται όταν ο Ελοχίμ, ελκόμενος και συρόμενος προς τον Αγαθό Θεό, αφήνει την Εδέμ.
Η Εδέμ, για να εκδικηθεί, δημιουργεί τον ατελήν άνθρωπο.
Εξ ου και η ανάγκη της Σωτηρίας.
«Ο Ελοχίμ αναφωνεί με θαυμασμό ΑΝΟΙΧΤΕ ΜΟΥ ΤΙΣ ΠΥΛΕΣ ΓΙΑ ΝΑ ΕΙΣΕΛΘΩ ΚΑΙ ΝΑ ΔΩ ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ ΔΙΟΤΙ ΠΙΣΤΕΥΑ ΩΣ ΤΩΡΑ ΟΤΙ ΗΜΟΥΝ Ο ΚΥΡΙΟΣ. Από τα βάθη του φωτός ακούγεται μια φωνή που έλεγε ΙΔΟΥ Η ΠΥΛΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ, ΟΙ ΔΙΚΑΙΟΙ ΕΙΣΕΡΧΟΝΤΑΙ. Αμέσως ανοίγει η πύλη και ο Πατήρ –χωρίς τους αγγέλους– μπαίνει εδώ και προχωρά προς τον Αγαθό. Και αυτός αναπολεί τα πράγματα Α ΟΦΘΑΛΜΟΣ ΟΥΚ ΟΙΔΕ, Α ΟΥΣ ΟΥΚ ΗΚΟΥΣΕΝ, Α ΕΠΙ ΚΑΡΔΙΑ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΟΥΚ ΑΝΕΒΗ. Λοιπόν, ο Αγαθός του λέει ΚΑΘΟΥ ΕΚ ΔΕΞΙΩΝ ΜΟΥ».[42]
Τελικά, μπορούμε σε αυτές τις μάλλον βαθειές και σκοτεινές ιδέες να προσθέσουμε αυτές ενός δοκητικού Γνωστικού που περιγράφει την Απολύτρωση μέσω αυτής της οδού: «Ιδού πώς ο Μονογενής Υϊός, βλέποντας από ψηλά τις ιδέες να μετουσιώνονται σε σκοτεινά σώματα, θέλησε να τις σώσει. Ξέροντας ότι οι αιώνες δεν μπορούσαν από μόνοι τους να κρατήσουν ακέραια την ζωή όλου του πληρώματος αλλά τα μέλη θα συντρίβονταν από τους κλυδωνισμούς, θα γίνονταν θνητοί και θα εξαφανίζονταν, αναλαμβάνει ο ίδιος να τους συγκεντρώσει στο πρόσωπό του, μειώνει την λαμπρότητά του σε πολύ μικρό όγκο και συστέλλεται∙ οφείλω να πω ότι έκανε τον εαυτό του μικρόν όσο και το φως κάτω από το χαρτί και πίσω από τα βλέφαρα: κατόπιν, προχωρά ως και τα ορατά ουράνια: αγγίζει τα άστρα που βρίσκονται εδώ και εκ νέου αναδιπλώνεται κάτω από τα βλέφαρα και τα χαρτιά… Έτσι έρχεται στον κόσμο ο Μονογενής, χωρίς λάμψη, άγνωστος, άνευ δόξας: ούτε ο ίδιος δεν είχε πιστέψει στον εαυτό του».[43]
Αν σε αυτήν την λίστα προσθέσουμε έναν ορισμένο Μόνοϊμο τον Άραβα, Νεοπυθαγόρειο γνωστό ως ζογκλέρ και ταχυδακτυλουργό των αριθμών, θα έχουμε μια μάλλον καλήν ιδέα για την πολυποικιλία των Γνωστικών αιρέσεων και ιδεών.
Σημειώνουμε εδώ μόνο τις διδασκαλίες του Κώδικα Brucianus και Πίστεως Σοφίας που αναπαράγουν και οι 2 τις συζητήσεις του Ιησού και όπου κλασσικά θέματα αναπτύσσονται σε αξιόλογο βαθμό και όπου εξηγείται ότι η κατοχή γνώσεως σημαίνει να γνωρίζει κανείς «τον λόγο για το φως και το σκότος, το χάος, τον θησαυρό των φώτων, την αμαρτία, το βάπτισμα, την οργή, την βλασφημία, τις ασθένειες, τις απάτες, την αγνότητα, την υπεροψία, την ζωή, την κακοβουλία σχολίων, την υπακοή, την ταπεινότητα, τον πλούτο και την δουλεία».[44]
Με αυτήν την τιμή, Ηράκλειε, θα πρέπει να αφήσουμε στην άκρη τους απευθείας μαθητές του Βαλεντίνου καθώς και τους μαθητές του Πτολεμαίου, τον Απελλή τον μαθητή του Μαρκίωνος, τον Μάρκο και τους ακολούθους του και, επίσης, τους έκλυτους Γνωστικούς.
Βλέπουμε, άρα, τον πλούτο ενός κινήματος συχνά αρνητικού. Σε μας παραμένει να λύσουμε –σε αυτό το σύνολο των επικυρωτικών αποφάνσεων του κινήματος, είτε όντως κινούμενου είτε απλώς ιδιορρύθμου – τον γόρδιο δεσμό των συνεισφορών απ’ έξω.
2. ΤΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΤΗΣ ΛΥΣΗΣ ΤΩΝ ΓΝΩΣΤΙΚΩΝ
Κατά μήκος των ετών, αυτό το μεταφυσικό –το οποίο είναι ενσαρκωμένο– διατηρεί την αγορευτική ρητορική του. Δεν μπορεί, όμως, να αξιώνει πρωτοτυπία.
Φαίνεται ότι στον Γνωστικισμό, ο Χριστιανισμός και ο Ελληνισμός αντιμετωπίζουν ο ένας τον άλλον χωρίς να μπορούν να αφομοιωθούν και, ως εκ τούτου, έχουν θέσει δίπλα-δίπλα τα πιο ετερογενή θέματα.
Αποστολή μας εδώ θα είναι να ξεχωρίσουμε –όσο πιο σχηματικά όσο είναι εφικτό– τις εξωτερικές συνεισφορές του Γνωστικισμού.
α) Ένας σημαντικός αριθμός Γνωστικών θεμάτων εμφανίζονται ως να προέρχονταν εκ του στήθους του Πλάτωνος ή, τουλάχιστον από την παράδοση αποστήθισης που αντιπροσωπεύει.
Η εκπομπή και μετάδοση πληροφοριών μέσω του Θεού, η μανία και οι οδύνες πνευμάτων απομακρυσμένων από τον Θεό και δεσμευμένων με την ύλη, η ανησυχία της αγνής ψυχής που στους ψυχικούς είναι δεμένη με την παράλογη πλευρά της, η αναγέννηση μέσω μιας επιστροφής στις πρωτογενείς πηγές, όλο τούτο είναι ξεκάθαρα Ελληνικό.
Όρος –ένα σπουδαίο όνομα με σημασιοδότηση– είναι τυπικό προς αυτήν την κατεύθυνση, δεδομένου ότι έκανε την Σοφία να επιστρέψει εντός των ορίων της φύσης της.
Η Ελλάδα εισήγαγε τις σύνθετες έννοιες της τάξεως και της αρμονίας τόσο στην ηθική όσο και στην αισθητική. Εάν ο Προμηθεύς έχει υποφέρει, αυτό συμβαίνει διότι έχει απεκδυθεί της ανθρώπινής του φύσεως. Η Σοφία έπραξε ομοίως και μόνον επιστρέφοντας στον τόπο που της είχε απονεμηθεί βρίσκει εκ νέου την ειρήνη.
β) Επιπλέον, ο Γνωστικισμός έχει πάρει από τον Χριστιανισμό την ουσία των δογμάτων του. Η χρήση τους προκαλεί ευτυχία.
Εν τούτοις, κάθε Γνωστικό σύστημα συνοδεύεται από λίγες ιδέες την ηχώ των οποίων δεν μπορούμε να μην πιάσουμε στα χέρια μας.
Η υπόθεση με την οποία καταπιάνονται όλοι μας οι συγγραφείς είναι το πρόβλημα του κακού∙ το έχουμε δει στους Βασιλείδη, Μαρκίωνα και Βαλεντίνο. Εξ ου και η προσπάθειά τους να εξηγήσουν την Σωτηρία.
Μια ακόμα επιρροή –λιγότερο σημειωμένη αλλά εξ ίσου αληθής– είναι το νόημα της ιστορίας, δηλαδή η ιδέα πως ο κόσμος βαδίζει προς έναν σκοπό που λες και θα αποτελεί την ολοκλήρωση της τραγωδίας.
Σύμφωνα με αυτήν την θέαση της ιστορίας, την ιστορική οπτική γωνία, ο κόσμος αποτελεί ένα σημείον αναχωρήσεως. Ήταν μια εκκίνηση. Την αλήθεια δεν πρέπει να την βλέπουμε θεωρητικά, ως ενατένιση βάσει σχεδίου και προοπτικής, Μάλλον, πρέπει να την χρησιμοποιούμε και μέσω αυτής επιτυγχάνουμε την σωτηρία μας.
Εδώ η Χριστιανική επιρροή εμμένει λιγότερο σε ένα σύνολο ρευμάτων διδασκαλίας και περισσότερο σε μια κατάσταση νου και σε έναν προσανατολισμό. Σε καμιάν άλλην διδασκαλία το άφθαρτον, αμείωτον και αναλλοίωτον στον άνθρωπο δεν είχε μιαν τόσο σημαντικήν ερμηνευτικήν αξία.
γ) Σε αυτές τις επιρροές, όμως, προστέθηκαν πολλά εξαιρετικώς ποικίλα στοιχεία που, εκ τούτου του γεγονότος, ήταν λιγότερο σκανδαλώδη και επί των οποίων θα επεκταθούμε λίγο (εφόσον ό,τι προηγήθηκε έχει ήδη απεικονιστεί με διαύγεια στην αναφορά μας περί των Γνωστικών διδασκαλιών).
1) Σε αυτήν την σύνθετον έννοια μιας υψηλής, ανώτερης επιστήμης που αποτελεί την γνώση όπου (ή) Σε αυτήν την σύνθετον έννοια, η γνώση αποτελεί μιαν ανώτερη και υψηλήν επιστήμη όπου μπορούμε ακόμα να δούμε την επιρροή των μυστηρίων. Έχουμε ήδη ορίσει την μύηση ως την Ένωση γνώσης και σωτηρίας. Αντιμετωπίζουμε το ίδιο πρόβλημα εδώ.
Ένα «πνευματικό» ον θα μπορούσε να «ποιήσει» και να τις κάνει δικές του αυτές –ή κι αντιστρόφως– τις ορφικές γραμμές στίχων[45] από τις χρυσές πλάκες στον Κρότωνα: «Έχω δραπετεύσει από τον κύκλο της θανατικής ποινής και της θλίψης και προχωρώ τώρα προς την βασίλισσα των ανωτέρων τόπων, ω αγία Περσεφόνη και σεις οι άλλες θεότητες του Άδη. Δοξασμένος είμαι που έλαβα μέρος στην ευτυχισμένη φυλή τους. Τους ζητώ να με αποστείλουν στον οίκο των αθώων για να δεχθείς εκεί την λέξη της σωτηρίας ΘΑ ΕΙΣΑΙ ΘΕΑ ΚΑΙ ΟΧΙ ΠΛΕΟΝ ΘΝΗΤΗ»
2) Μια πιο υποβλητική σύμπτωση είναι αυτή που συνδέει τους Γνωστικούς με τον Φίλωνα.[46] Ο Φίλων σε αναλογίες με τις περιστάσεις προφητεύει όπως με έναν μυούμενο. «Κλείσε τα αυτιά σου, οι άνθρωποι που γεννιώνται δεν πεθαίνουν. Μεταδίδουμε τα θεία μυστήρια σε όσους έχουν λάβει την ιερή μύηση, σε αυτούς που ασκούν την πρακτική μιας αληθινής ευσέβειας, που δεν αλυσοδένονται από τον μάταιο μηχανισμό εμφάνισης των λέξεων ή το κύρος των παγανιστών».[47] Εξέτασε αυτό το ακόμη πιο σημαντικό κείμενο: «Ω σεις μυημένοι, σεις που εξαγνίστηκε η ακοή σας, δεχθείτε τον αυτόν εδώ μέσα στην ψυχή σας όπως στα μυστήρια εδώ όπου κανείς δεν επιτρέπεται να εισέρχεται. Μην το αποκαλύψετε σε κανέναν βέβηλο∙ Κρύψτε τον, σφραγίστε τον και φυλάξτε τον μέσα στα στήθη σας όπως έναν θησαυρόν άφθαρτον όλον, όπως ο χρυσός κι ο άργυρος, αλλά που είναι πιο ανεκτίμητος από κάθε τι άλλο, γιατί είναι η επιστήμη της πιο μεγάλης αρετής αλλά και αυτού που μαζί του γεννιέται από την επιστήμη και την αρετή».[48]
Συνεπώς, δεν θα πρέπει να εκπλαγούμε αν βρούμε με τους Γνωστικούς μάλλον έναν μεγάλον αριθμό θεμάτων που αγαπούσε ο Φίλων: το υπέρτατο Ον, πηγή φωτός που διαχέεται μέσω του σύμπαντος,[49]η μάχη μεταξύ φωτός και σκότους για έλεγχο του κόσμου, η δημιουργία του κόσμου από διαμεσολαβητές, ο ορατός κόσμος ως απείκασμα του αοράτου κόσμου, το θέμα (αναγκαίο για τον Φίλωνα) της εικόνας του Θεού ως της άφθαρτης ουσίας της ανθρώπινης ψυχής και, τελικά, η παράδοση απονεμημένη ως ο σκοπός της ανθρώπινης υπάρξεως.[50]
3) Τελικά, είναι εφικτό να γίνει δεκτή και να αναγνωριστεί εντός των Γνωστικών δογμάτων η επιρροή ενός ορισμένου αριθμού Ανατολικών-Οριεντάλ θεωριών και, ειδικά, ενατένισης της θρησκείας Avesta. Επιπλέον, ο Ζωροαστρισμός[51] ως αποτέλεσμα της εξορίας των Ιουδαίων καθώς και της προστασίας που συμφώνησε να τους παραχωρήσει ο Κύρος– και η φιλοδωρία που είχε δείξει ο Avesta διαδραμάτισαν αξιόλογο ρόλο στην εξέλιξη των ιδεών στους πρώτους αιώνες της εποχής μας. Οι Ameshas Spentas και οι Yazatas, οι οποίοι υποστηρίζουν την μάχη κατά των κακών δαιμόνων, και αυτοί συνιστούν αφ’ εαυτών ένα πλήρωμα, ενδιάμεσο μεταξύ Θεού και Γης. Και ο Ahura Mazda έχει όλα τα χαρακτηριστικά του αιώνιου Γνωστικού Θεού.
Αρκούν αυτές οι ενδείξεις να φέρουν στο φως την πολυσυνθετότητα του Γνωστικισμού. Βλέπουμε τον κυκεώνα χρωμάτων από τα οποία ανέτειλε αυτός ο Χριστιανικός αιρετισμός. Εκ νέου, είναι αναγκαίο να επιχειρήσουμε να συνοψίσουμε τις διερευνήσεις μας σε λίγα γενικά χαρακτηριστικά.
3. ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ:Ο ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΣ ΣΤΗΝ ΕΞΕΛΙΞΗ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΥ
«Αντί για αιώνιες πράξεις εκ μέρους του θελήματος του Θεού, δραματικές κλιμακώσεις ή πρωτοβουλίες πάθους∙ σφάλματα που παίρνουν την θέση των αιτίων∙ αντί της ένωσης των 2 φύσεων στο πρόσωπο του ενσαρκωμένου Χριστού, η διάχυση των μορίων του Θεού στην μήτρα της ύλης∙ αντί για την διάκριση μεταξύ αιωνιότητος και χρόνου, ένας χρόνος κορεσμένος με επιρροές αιωνίου ζωής και μια αιωνιότητα δολοφονημένη από μια τραγωδία».[52] Καλύτερα θα ήταν να συνοψίσουμε έτσι το πνεύμα του Γνωστικισμού:
Εκτεινόμενο υπεράνω των 2 αιώνων, συναθροίζει και συγκεντρώνει όλες τις ιδέες που εξακολουθούν να υπάρχουν σε όλην αυτήν την περίοδο με σκοπό να σχηματίσουν έναν υπέρμετρον, υπερβολικό Χριστιανισμό εξυφασμένο από Ανατολικές θρησκείες και την Ελληνική μυθολογία.
Δεν μπορούμε, όμως, να αμφιβάλουμε ότι αυτή η αίρεση ήταν Χριστιανική λόγω του εφιαλτικού βραχνά που την διαρρέει και δημιουργεί μιαν ορισμένην αντήχηση. Είναι το κακό που κατείχε ως εμμονή τους Γνωστικούς. Είναι όλοι πεσσιμιστές ως προς την κοσμοθεωρία τους.
Ξεγυμνώνουν με μεγάλο ζήλο έναν Θεό τον οποίο, όμως, καθιστούν μη προσβάσιμο.
Ο Χριστιανισμός, όμως, από αυτό το συναίσθημα (το πολύ περιορισμένης σημασίας ενώπιον του προσώπου του Θεού) αντλεί την ιδέα περί της παντοδυναμίας του Θεού και περί της ασημαντότητας του ανθρώπου.
Ο Γνωστικισμός βλέπει στην γνώση ένα μέσον σωτηρίας.
Σε αυτό είναι Ελληνικός, διότι επιθυμεί αυτό το οποίο η γνώση διαφωτίζει να παλινορθώνεται και να αναγεννάται ταυτόχρονα.
Αυτό που αποκαλύπτει είναι μια Ελληνική θεωρία της Χάριτος.
Ιστορικά, ο Γνωστικισμός αποκαλύπτει στον Χριστιανισμό ποιόν δρόμο να μην ακολουθήσει. Λόγω των υπερβολών του, ο Τερτυλλιανός και ο Τατιανός ελέγχουν και τσεκάρουν τον Χριστιανισμό στην επέλασή του προς την Μεσόγειο. Λόγω του Γνωστικισμού, κατά μιαν ορισμένη και χωρίς την παραμικρή συνεκτικότητα έκταση, θα πάρει η Χριστιανική σκέψη από τους Έλληνες μόνο τις φόρμουλές τους και τις δομές της σκέψεώς τους –όχι τα γεωμετρικά τους αξιώματα που βασίζονται στον συναισθηματισμό και ούτε μπορούν να συμπιεστούν στην Ευαγγελική σκέψη ούτε μπορούν να προστεθούν ως πρόσφυση σε αυτήν.
Ίσως να είναι ήδη ξεκάθαρο ότι ο Χριστιανισμός, ο οποίος παρουσιάστηκε στον ΕλληνοΡωμαϊκόν κόσμο στα τέλη του 1ου αιώνος, δεν προχώρησε σε κάποιαν αποφασιστικήν αναπτυξιακή κίνηση ως την διαμόρφωση του κοινωνικού περιβάλλοντος του 3ου αιώνος.
Επίσης, καταλαβαίνουμε και υπολαμβάνουμε ως μεταφορική την σημασία που έχουμε αποδώσει ως συμφωνία στις Γνωστικές διδασκαλίες αναφορικά με την εξέλιξη που θέλουμε, με την εξιστόρησή μας, να επαναφέρουμε.
Ο Γνωστικισμός μας δείχνει έναν από τους Ελληνο-Χριστιανικούς συνδυασμούς που ήταν δυνατοί. Σημειώνει και χαράσσει ένα σημαντικό στάδιο, μιαν εμπειρία που δεν θα μπορούσαμε να την προσπεράσουμε.
Οι ίδιες οι υπερβολές μας παρέχουν καλύτερην πληροφόρηση για το ρίσκο να χαθούμε σε λεπτομέρειες και αποχρώσεις. Ωστόσο, ο Χριστιανισμός πολέμησε αυτήν την υπανάπτυξην ανελέητα. Είναι, όμως, πιο δύσκολο να απαλλαχτή κανείς από τα νόθα τέκνα του παρά από τους εχθρούς του.
Εξ άλλου, μέσω μιας αξιοσημείωτης αίσθησης της Ιστορίας, οι Πατέρες φαίνονταν να καταλαβαίνουν ποιό έργο επρόκειτο (από όμοιες –όσο συγκινητικές κι αν ήταν ή συχνά και κινούμενες– υπερβολές) να τεθεί σε κίνδυνο: ονομαστικά, η επέλαση του Χριστιανισμού προς τον ρόλο για τον οποίον προοριζόταν από το πεπρωμένο.
Ας αφήσουμε, όμως, την Χριστιανική σκέψη να περιμένει σε αυτήν την κρίσιμη καμπή της ιστορίας της. Εκ παραλλήλου με αυτές τις εξελίξεις στην Χριστιανική σκέψη, η Αλεξανδρειανή μεταφυσική αποκρυσταλλωνόταν σε αυτήν την περίοδο στον Νεοπλατωνισμό και το υλικό που θα χρησιμοποιήσει ο δογματικός Χριστιανισμός ήδη βρίσκεται στην διαδικασία Αποκάλυψης. Κι έτσι αναπτύσσεται, σε διαφορετικές κατευθύνσεις, αυτή η Δεύτερη Αποκάλυψη που συνιστούσε η διδασκαλία του Αυγουστίνου.

[1] Σημείωση του μεταφραστή: εκτός από τα βιβλία «Η Ελληνική πηγή», «La connaissance surnaturelle», «Η ομορφιά του κόσμου» και «Ιλιάδα: το ποίημα της βίας» η Σιμόν Βέϊλ γράφει: «Σε αυτό εδώ το σημείο θα ήταν απείρως πολύτιμη η αξιοποίηση των μαθηματικών που είναι αναντικατάστατοι δεδομένου ότι η απαίτηση και αξίωση να είναι τέλεια ορθοί –αξίωμα που είχε τεθεί υπό των Ελλήνων γεωμετρών– έχει χαθεί μαζί τους. Η αξίωση αυτή –το αξίωμα ή θεώρημα ή ιδανικό– για αυστηρότητα μεθόδου δεν είναι κάτι το υλικό. Είναι, όμως, αυτό ένα από τα κενά μέσω των οποίων ο πραγματικός Χριστιανισμός μπορεί και πάλι να περάσει –σαν με κάποιο φίλτρο– στον σύγχρονον κόσμο». Βλ. «Η ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ ΠΥΘΑΓΟΡΑ ΚΑΙ Η ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ». Επίσης, βλ. και το κεφάλαιο «Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΕΞΕΓΕΡΣΗ» στο βιβλίο «Ο ΕΠΑΝΑΣΤΑΤΗΜΕΝΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ», το οποίο ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ στην αγγλική έκδοση του Καμύ αλλά μόνο στην Ελληνική.
[2] Πλωτίνος, Εννεάς, II, 9: «κατά των λεγόντων τον κόσμον κακόν είναι».
[3] Από την αρχή του 2ου αιώνος ως το τέλος του 3ου.
[4] Το πρώτο ήμισυ του 2ου αιώνος
[5] Συνέκρινε στον Βουδισμό την πατρική μορφή Amitabha.
[6] De Faye, Γνωστικοί και Γνωστικισμός, I, κεφ. ΙΙ. Amelineau, Δοκίμιο για τον Γνωστικισμό της Αιγύπτου.
[7]Συνέκρινε Ύμνον Ομηρικόν προς Δήμητραν, 480–83: «Ευτυχής αυτός εδώ από τους ζωντανούς ανθρώπους επί της Γης που είδε τα πράγματα αυτά. Αυτός, όμως, που δεν μυήθηκε στις ιερές τελετές και αυτός που μόλις τώρα λαμβάνει μέρος ποτέ δεν θα έχουν το ίδιο πεπρωμένο μετά τον θάνατον στα απέραντα σκοτάδια των νεκρών». P. Loisy, σελ. 76.
[8] Σχόλιο εις την Προς Ρωμαίους VΟμιλία κατά Λουκάν Ι∙ Σχόλιο εις την Κατά Ματθαίον 38.
[9] Κατά Αιρέσεων, XXIV, 6, 72c
[10] De Faye, 31
[11] Αναφέρεται από τον De Faye, κεφ. Ι
[12] Συνέκρινε De Faye, κεφ. I,26 – 27.
[13] Ιππόλυτος, Φιλοσοφούμενα, βιβλίο VII
[14] Στο ίδιο μέρος, VII, σελ.125, σε Amelieneau, ΙΙ, 2.
[15] Αναφέρεται από τον Amelineau, σελ.135. Συνέκρινε αυτό με τις αρχαίες Αιγυπτιακές πεποιθήσεις: «Οι επαναστατημένοι θα ακινητοποιηθούν επί χιλιάδες έτη». Αναφέρεται από τον Amelineau, σελ.152
[16] De Faye στο συμπέρασμά του, σελίδες 460-63.
[17] Στον Τερτυλλιανό, Κατά Μαρκίωνα∙ στον Κλήμη Αλεξανδρείας, Στρωματείς∙ στον Ωριγένη, Περί Αρχών, βιβλίο ΙΙ, κεφ. IV και V∙ και στον Φίλαστρον, Epiphane pseudo Tertullien∙ Ειρηναίος.
[18] De Faye, I, 4.
[19] Στο Κατά Μαρκίωνα, κεφ.VII. Συνέκρινε εξ άλλου Κατά Μαρκίωνα, Ι, 16: «Αποτελεί συνέπεια η διαίρεση πάντων των ορατών και αοράτων ουρανού και γης σε δύο, με δύο θεούς για συγγραφείς, ώστε να κηρυχθεί Θεός ο αόρατος» και L, XVII, I, 6.
[20] Σημείωση του μεταφραστή: παραθέτω για το κλίμα που θέλει να υποβάλη ο συγγραφέας: Αισχύλου «Προμηθεύς Πυρκαεύς»: «ΧΙΤΩΝΑ ΠΑΡ’ ΠΥΡΟΣ ΑΚΑΜΑΤΟΝ ΑΥΓΑΝ», Φίλωνος «Περί αφθαρσίας κόσμου»: «ΑΥΓΗ ΔΕ ΤΟ ΑΠΟΣΤΕΛΛΟΜΕΝΟΝ ΕΚ ΦΛΟΓΟΣ, ΣΥΝΕΡΓΟΝ ΤΟΙΣ ΟΦΘΑΛΜΟΙΣ ΕΙΣ ΤΗΝ ΤΩΝ ΟΡΑΤΩΝ ΑΝΤΙΛΗΨΙΝ»
[21] Κατά Λουκάν 5:36
[22] Κατά Λουκάν 6:43
[23] De Faye, σελ.130.
[24] Τερτυλλιανός, Κατά Μαρκίωνα, IV, 6
[25] Κατά Λουκ.5:12 – 14,5:27 – 32,7:9 – 10,11 και 16,18:19
[26] Φιλοσοφούμενα, Ι,VII, σελ.20.
[27] Φιλοσοφούμενα, 340, στίχοι 12 - 15
[28] Φιλοσοφούμενα,VII, 22
[29] Φιλοσοφούμενα και Στρωματείς, XIII.
[30] De Faye, I, 2. Amelineau, III, 1,2,3,4,5.
[31] Δηλαδή, σε όρους των Γνωστικών, η δωδεκάς και η δεκάς: η δωδεκάς είναι αφιερωμένη στο Πνεύμα το ζωοποιούν∙ η δεκάς, ο πάνσοφος και έξοχος αριθμός συμφώνως προς τους Πυθαγορείους, είναι αφιερωμένη σε έναν τελειοποιηθέντα Θεό. (σημείωση του μεταφραστή: πέραν της απόδειξης του θεωρήματος Πυθαγορείου Ορθογωνίου τριγώνου και του αξιώματος Θεού, η αναφορά σε ανάσταση, εκκλησία και σε «πλήρωμα» πιθανόν συνδέεται με την Διδαχή-Διδασκαλία των 12 Αποστόλων, το πλοίο Πλωτίνου και σε σχέση με τα κεφάλαια 1-9 των Εννεάδων καθώς και με τις αναφορές στους Ισίδωρο-Ηράκλειο και την Αγία Σοφία). Ο αριθμός 10 στον Φίλωνα συμβολίζει τα κεφάλαια της νομοθεσίας.
[32] De Faye, κεφ.ΙΙ.
[33] Γένεσις Ι:2.
[34] De Faye, σελ.238
[35] Συνέκρινε Amelineau, σελ.219. De Faye, σελ.45.
[36] Στρωματείς, ΧΙΙΙ, 85, συμφώνως προς τον De Faye, σελ.42.
[37] Αναφέρεται από τον συγγραφέα του Διάλογος ενάντια στους Μαρκιωνίτες, Amelineau, σελ.230
[38] Αυτό είναι, τουλάχιστον, το όνομα που τους δίνει ο de Faye.
[39] Φιλοσοφούμενα, V, 8
[40] Στο ίδιο μέρος, V, 16.
[41] Φιλοσοφούμενα,V, 15
[42] Αναφέρεται από τον De Faye, σελ. 191
[43] Αναφέρεται από τον De Faye, σελ. 217
[44]Αναφέρεται από τον De Faye, σελ.269
[45] Στον Toussaint, Ο Άγιος Παύλος και ο Ελληνισμός, κεφ. Ι
[46] Σημείωση του μεταφραστή: σημειώνω πληροφοριακά τα ρητά του Φίλωνος Αλεξανδρείας: «ΟΠΕΡ ΕΝ ΟΦΘΑΛΜΩ ΚΟΡΗ Η΄ ΨΥΧΗ ΛΟΓΙΣΜΟΣ, ΤΟΥΤ’ ΕΝ ΕΛΛΑΔΙ ΑΘΗΝΑΙ» και «ΧΑΡΙΤΙ ΜΕΝ ΓΑΡ ΘΕΟΥ ΘΝΗΤΟΝ ΑΘΑΝΑΣΙΑΣ ΜΕΤΑΛΑΧΕΙΝ ΕΙΚΟΣ ΕΣΤΙΝ».
[47] Από Χερουβείμ, σελ.115 – 16∙ Matter, Ιστορία του Γνωστικισμού, I, κεφ.V
[48] Στο ίδιο μέρος, M. Matter.
[49] Συνέκρινε Bréhier, Οι φιλοσοφικές και θρησκευτικές ιδέες του Φίλωνος της Αλεξανδρείας, τμήμα ΙΙ: «Θεός, οι Διαμεσολαβητές και ο Κόσμος»
[50] Στο ίδιο μέρος, τμήμα ΙΙΙ: «Η πνευματική καλλιέργεια και λατρεία και η ηθική πρόοδος».
[51] Σημείωση του μεταφραστή: σε συνάρτηση με όλες τις προηγηθείσες αναφορές,παραπέμπω από το κείμενο του Φίλωνος «ΠΕΡΙ ΑΦΘΑΡΣΙΑΣ ΚΟΣΜΟΥ» σε ύμνο του Πινδάρου: «Χαίρε ω θεόδμητη, λαχταριστό και ποθητό στερνοπαίδι της Λητούς με τα λιπαρά πλοκάμια για γόνιμες πλεξούδες, κόρη του Πελάγους του ακίνητου και πλατύσωμου υποχθόνιου τέρατος, Δήλο σε αποκαλούν οι θνητοί, Κενταύρισσα της κυανοπώγωνος Γης, οι μακάριοι Ολύμπιοι θεοί, Τηλέφαντο Αφροδίσιο Άστρο της Αυγής».
[52] J. Guitton, Ο Χρόνος και η Αιωνιότητα στον Πλωτίνο και Άγ. Αυγουστίνο, κεφ. ΙΙ, Ι, σελ.27