Β' μέρος: ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΚΑΙ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ, διπλωματική εργασία του Αλμπέρ Καμύ, η μετάφραση του Χρήστου Π. Παπαχριστόπουλου

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ: ΜΥΣΤΙΚΟΣ ΛΟΓΟΣ

1. Η ΛΥΣΗ ΤΟΥ ΠΛΩΤΙΝΟΥ

Αναφορικά με το υποκείμενό μας, μια μελέτη του Πλωτίνου είναι ενδιαφέρουσα –με μιαν διπλήν έννοια. Είναι η πρώτη φορά που το πρόβλημα της εκπλήρωσης του πεπρωμένου και των ρητών (επί του οποίου στηρίζεται για να βρει άσυλο το πλοίο του Χριστιανισμού) είναι σαφώς έτοιμο να λύσει τα σχοινιά που το κρατούν δεμένο.

Επιπλέον, η σύνθεση του Πλωτίνου προμηθεύει την Χριστιανική σκέψη όχι με μιαν διδαχή (καθώς επιχειρηματολογούν ορισμένοι συγγραφείς) αλλά με μια μέθοδο και μιαν οδό να βλέπει κανείς πράγματα.

Το σύστημα Πλωτίνου όντως ξανοίγεται στο πέλαγος ενάντια σε ένα παρασκήνιο θρησκευτικών και πνευματικών επιδιώξεων κοινών σε ολόκληρη την περίοδο. Συχνά υϊοθετεί ακόμα και την γλώσσα των μυστηρίων.[1]

Η επιθυμία του Θεού (ή) η επιθυμία για τον Θεό είναι αυτό που κινητοποιεί και δίδει πνοή στον Πλωτίνον (ή) ο Πλωτίνος είναι αυτός που κινητοποιεί και δίδει πνοή στην επιθυμία (του) για Θεό.[2]

Και αυτός, όμως, είναι Έλλην –και έχει αποφασίσει να παραμείνει Έλλην στην έκταση κατά την οποία είναι ευχαριστημένος να μην είναι τίποτε άλλο παρά σχολιαστής του Πλάτωνος.[3] Φλέβα εις μάτην, όμως.

Η ψυχή του Κόσμου του (Anima Mundi) είναι Στωϊκή. Ο νοητός του κόσμος πηγάζει από τον Αριστοτέλη. Και η σύνθεσή του διατηρεί έναν εντελώς προσωπικόν τόνο. Εξακολουθεί, όμως, να είναι αλήθεια ότι έχει μια προτίμηση για εκλογικευμένες ερμηνείες των πραγμάτων.

Και σε αυτό έγκειται το γεγονός ότι η προσωπική του τραγωδία αντικατοπτρίζει το δράμα της Χριστιανικής μεταφυσικής.

Ενδιαφέρεται για το πεπρωμένο της ψυχής∙[4] ακολουθώντας, όμως, τον κύριό του και δάσκαλό του θέλει κι αυτός να συμπεριληφθεί το πεπρωμένο, το «γραφτό», στις διανοητικές μορφές.[5]

Το υλικό που πρέπει εννοιολογικά να συλλάβουμε δεν έχει μεταβληθεί με τον Πλωτίνο; Όχι ακόμα, διότι αυτό ακριβώς το συναίσθημα ασχολείται με νέες διερευνήσεις.

Το όλα άρωμα που αναδίδεται από το τοπίο του Πλωτίνου είναι αυτό: μια συγκεκριμένη τραγωδία σε αυτήν την προσπάθεια να προσδώσει συναισθηματικήν επένδυση στις λογικές μορφές του Ελληνικού ιδεαλισμού.

Από αυτήν –και από την οπτική γωνία του στυλ– προέρχεται αυτή η καθυστέρηση, αυτή η ανά βαθμούς πρόοδος, αυτή η προφανής αριστοτεχνικότητα που –αντιθέτως– γεννά δεσμά δουλείας τα οποία ελεύθερα μπορεί να τα δεχθούμε. Από αυτήν, εξ άλλου, παράγεται η βαθειά πρωτοτυπία πηγών της λύσης του Πλωτίνου και το μεγαλείο της επιχείρησής του. Διότι, ο Πλωτίνος πρότεινε να δημιουργήσει από μόνος του μιαν μέθοδο θέασης (χωρίς την βοήθεια της Πίστης και κάνοντάς το κατ’ αποκλειστικότητα με τις πηγές της Ελληνικής φιλοσοφίας) αυτό που 10 αιώνες Χριστιανισμού με δυσκολία έχουν καταφέρει να δημιουργήσουν. Αυτό εξηγεί μιαν ποιότητα απαστράπτουσα στην σκέψη του συγγραφέα μας. Για να πούμε την αλήθεια, κάθε ρεύμα σκέψεως του Πλωτίνου αποκαλύπτει μιαν διπλήν όψη της οποίας η σύμπτωση αποφαίνεται επακριβώς και δίνει μια λύση στο πρόβλημα που υποδείξαμε ανωτέρω. Αυτή η λύσις συνίσταται στην συνένωση ρητών, γραφτών, μοίρας και πεπρωμένου της ψυχής με την λογική γνώση των πραγμάτων. Εδώ η λύση βρίσκεται όπως στην ψυχοανάλυση: η διάγνωση συμπίπτει με την θεραπεία ή την διατριβή.

Αποκάλυψη σημαίνει να γνωρίσει κανείς τον εαυτό του και να αυτοθεραπευθεί, να επανέλθει στην πατρίδα του.

«Οι αποδείξεις που δωρίζει κανείς είναι και τα μέσα ανύψωσής του»[6] ως τον Θεό. Μέσω αυτής της μηχανής θα ξετυλίξουμε την μελέτη του Πλωτίνου. Θα επιχειρήσουμε να ανακτήσουμε αυτήν την διπλήν όψη σε κάθε σημείο της διδασκαλίας του.

Παρατηρούμε, όμως, ήδη σε πόσο μεγάλον βαθμό η λύση του εξαρτάται από την ατομική σύλληψη του Λόγου. Η γνώση είναι λατρεία σε συμφωνία με τον Λόγο.

Η επιστήμη είναι μια μορφή αναπόλησης, εσωτερικής αυτοσυγκέντρωσης και συλλογισμού με προοπτική –όχι μια κατασκευή. Φυσικά, ο λόγος του Πλωτίνου βασίζεται στην ερμηνευσιμότητα του κόσμου (με πόση απέραντη ευλυγισίαν, όμως!). Οι αρχικές ουσίες ή υποστάσεις που υπόκεινται αυτής της εξηγησιμότητας είναι έγκυρες μόνον εάν βρίσκονται σε αέναον κίνηση κατά τρόπον ώστε το αεικίνητον να τις οδηγεί από την ερμηνεία του κόσμου στην κατεύθυνση της ειδικής αυτής κατάστασης χάριτος που η κάθε μια τους αντιπροσωπεύει.

Υπό μίαν έννοια, σημειώνουν την σειρά μιας γεωμετρικής ακολουθίας ή προόδου. Υπό μίαν άλλην έννοιαν, αποκαλύπτουν την οδό της μεταστροφής. Σε έναν βαθμό, ο Λόγος του Πλωτίνου είναι ήδη «η καρδιά» του Πασκάλ.

Δεν σημαίνει, όμως, αυτό ότι μπορούμε να τον εξισώσουμε με τον Χριστιανικό στοχασμό διότι αυτή η κυοφορία του Λόγου (που βασίζεται στον συλλογισμό, την μνήμη και τον χρόνο) είναι εγεγραμμένη σε έναν «αισθητήν»: είναι η γωνία θέασης του εστέτ καλλιτέχνη η φιλοσοφία του Πλωτίνου αλλά και μια μορφή θρησκευτικής σκέψεως.

Αν τα πράγματα έχουν μιαν εξήγηση, αυτό συμβαίνει επειδή είναι όμορφα.

Αυτό το ακραίο συναίσθημα που συναρπάζει τον καλλιτέχνη (ή) που αρπάζει ο καλλιτέχνης όταν βρίσκεται αντιμέτωπος με την ομορφιά του κόσμου ο Πλωτίνος μεταφέρει πέραν του νοητού κόσμου.

Θαυμάζει το σύμπαν προς ζημίαν της φύσεως.

«Όλο τούτο που εδώ κάτω προέρχεται άνωθεν, είναι ακόμα πιο όμορφο στον ανώτερον κόσμο».[7]

Δεν επιζητά την εμφάνιση ο Πλωτίνος αλλά μάλλον το εσώτερον των πραγμάτων –αυτό που αποτελεί τον χαμένον του παράδεισο.

Το κάθε τι εδώ κάτω δημιουργείται ως μια ζωντανή ανάμνηση αυτής της μοναχικής πατρίδας των σοφών.

Να γιατί ο Πλωτίνος περιγράφει την διάνοια (ή) Η διάνοια δίνει μιαν περιγραφή του Πλωτίνου κατά έναν τρόπο, μιαν οδό[8] ηδυπαθή.

Ο Λόγος του είναι ζωντανός, αισθησιακός, σαρκώδης και γυμνός, διεγειρόμενος και υποδαυλιζόμενος, αναδεύεται όπως μια μείξη ύδατος και φωτός: «όπως μια ποιότητα εξαίσια και μοναδική λες και έχει και διατηρεί μέσα της όλες τις άλλες, μια γλύκα που θα ήταν την ίδια ώρα μια ευωδία –προσφερόμενη με συνοδεία πνεύματος, οίνου, σε όποιον την γνωρίζει– και που θα συνένωνε στο πρόσωπό της όλες τις άλλες γεύσεις και οσμές∙ αυτή είναι που περιέχει όλες τις ποιότητες που μπορεί να γίνουν αντιληπτές από την ευγένεια, την διακριτικότητα και την ακοή: διότι είναι κορεσμένη όλη από αρμονία και ρυθμό».[9]

Με αυτήν την ηχητικήν ευαισθησία, άρα, ο Πλωτίνος συλλαμβάνει το νοητό (ή) το νοητό συναρπάζει τον Πλωτίνον.

Ταυτόχρονα, όμως, αυτό που θα έκανε ίσως κάποιον να πιστέψει σε ένα σημείο επαφής μεταξύ Χριστιανισμού και Νεοπλατωνισμού είναι και αντιθέτως αυτό που εμφανίζεται σε μας να περιέχει ανυπέρβλητες αντινομίες. Να στοιχηματίσει κανείς όλα του τα χρήματα στην θεωρητική ενατένιση των πραγμάτων χωρίς κερδοσκοπία, αυτό έχει εγκυρότητα και επικυρώνεται κατ’ αποκλειστικότηταν σε έναν κόσμο που είναι αιώνιος και εναρμόνιος –μια για πάντα. Αυτή, όμως, η άποψη για την θεώρηση της Ιστορίας δεν είναι η άποψη του Πλωτίνου∙

ενώ, για έναν Χριστιανόν –η τέχνη δεν αρκεί.

Ο κόσμος ξεδιπλώνεται συμφώνως και με αναλογίες προς μιαν σκηνοθεσία και παραγωγή από τον ίδιον τον Θεόν. Η επιστροφή της ψυχής του κόσμου στην πατρίδα της σημαίνει να ενσωματωθεί στην κίνησην αυτής της θεατρικής τραγωδίας.

Η κλίμακα της Ενσάρκωσης δεν έχει νόημα για τον Πλωτίνο. Αυτή είναι μια αντίθεση που μπορεί να συνεχιστεί έτι περαιτέρω, διότι για τον Χριστιανό που διακρίνει μεταξύ Λόγου και Κάλλους την Αλήθεια που περιέχει η Ομορφιά ο Λόγος περιορίζεται στον ρόλο του νομοθέτη του λογικού. Με τον τρόπο αυτό, οι συγκρούσεις μεταξύ Πίστης και Λόγου καθίστανται δυνατές.

Για έναν Έλληνα, αυτές οι συγκρούσεις είναι λιγότερο αιχμηρές επειδή παραμένει ως πεδίο συμφωνίας η Ομορφιά η οποία είναι την ίδιαν ώρα οικονομία, τάξη, αντικείμενο πάθους και ευαισθησία.

Η ομορφιά της Ελληνικής γλώσσας «μεταφέρει στον νοητό κόσμο αυτούς που βλέπουν την εικόνα της σε ένα πρόσωπο (οι άλλοι έχουν μιαν σκέψη πολύ οκνηρή και τίποτε δεν τους συγκινεί) και, έχοντας δει καλά όλα τα κάλλη του, τις αναλογίες του, την συμμετρία του και το θέαμα που τα Άστρα προσφέρουν –παρά την απόστασή τους– θα τους συναρπάσει ένας θρησκευτικός σεβασμός και θα αναφωνήσουν : “ωραίο, ω πολύ ωραίο το πρόσωπό της, μια τέτοια ομορφιά πρέπει να πηγάζει από έναν κόσμον θαυμάσιον”[10] ενώ υπάρχουν κι αυτοί που δεν έχουν καταλάβει ούτε τα αισθητά πράγματα ούτε τα νοητά όντα» κι αυτό το έχουμε ήδη αποδώσει με μια νότα.

Κατευθύνεται εναντίον των Γνωστικών Χριστιανών.

Α. Η αναλογική, κατά Πρόοδο, Ερμηνεία

Εάν ο κόσμος είναι όμορφος, αυτό είναι επειδή κάτι ζει μέσα σε αυτόν αλλά και επειδή κάτι τον συντάσσει σε κόσμο –με τάξη.

Αυτό ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΟ ΖΩΟΠΟΙΟΥΝ που κινητοποιεί και εμψυχώνει τον κόσμο είναι η Ψυχή του Κόσμου (Anima Mundi). Ο υπέρτερος κανόνας που θέτει όρια σε αυτήν την ζωή εντός καθορισμένων δομών αποκαλείται Διάνοια και συντίθεται από Νοημοσύνη και Πληροφορία.

Από αυτήν την συντακτική δομή, ωστόσο, είναι ανώτερη μια άλλη συντακτική δομή –πάντοτε– που έχει ενότητα.

Υπάρχει, άρα, μια τρίτη αρχή ή κανόνας ανώτερος της Νοημοσύνης: το Εν. Ας επιχειρηματολογήσουμε γι’ αυτό, κάνοντάς το και αντιστρόφως. Δεν υπάρχει κανένα απολύτως ον ή ύπαρξη που δεν αποτελεί Εν.[11]

Τώρα –δεν υπάρχει καμία ενότητα δίχως μορφή και δίχως λόγο: και ο λόγος ορθώς είναι η αρχή της ενότητας.

Δηλαδή, για μιαν ακόμη φορά, αυτό ερμηνεύεται υπό την έννοια ότι δεν υπάρχει κανέναν απολύτως ον ή ύπαρξη δίχως ψυχή, εφόσον ο λόγος είναι η κατ’ ανάγκην κίνηση και ενέργεια της ψυχής. Στην πρώτη σημασία έχουμε ανακαλύψει 3 επίπεδα στην εξήγηση του κόσμου∙ στην δεύτερη σημασία, τρία στάδια επέκτασης του Εαυτού.

Αυτές οι δυο διαδικασίες συμπίπτουν.[12]

Η μεταφυσική πραγματικότητα είναι πνευματική ζωή θεωρούμενη αφ’ εαυτής.

Η πρώτη είναι το αντικείμενο της γνώσης∙

Η δεύτερη είναι το αντικείμενο του εσωτερικού ασκητισμού.

Και όπου συμπίπτουν τα αντικείμενα, το ίδιο κάνουν και οι μέθοδοι.

Γνώση, μόρφωση σημαίνει να επιστρέφει –να μεταστρέφει κανείς, κατά κάποιον τρόπο, εις το «πιο οικείο κι απ’ το μύχιο»[13].

Η γνώση δεν είναι μια εμπειρία αλλά μια προσπάθεια και ένας πόθος, ένα νόστος, με μιαν λέξη –μια δημιουργός εξέλιξη.

Ιδού βλέπουμε εκ νέου τον θεϊκό χαρακτήρα των μεταφυσικών αρχών. Το Εν, η Διάνοια (Νοημοσύνη-Πληροφορία) και η Ψυχή του Κόσμου (Anima Mundi) εκφράζουν την ίδια θεότητα (το πρώτο στην πληρότητά της, τα άλλα δύο ως αντικαθρέφτισμά της).

Η πρόοδος και ακολουθία των τριών υποστάσεων δείχνει πως συμβιβάζονται αυτή η ενότητα και αυτή η διαφορετικότητα. Αυτή η υποστατική πρόοδος, που υπόκειται της λογικής ερμηνείας του κόσμου, βρίσκει φυσικά την εξισωτική της ομοιότητα στην επιστροφή της ψυχής –μέσω της ίδιας της κατ’ εξοχήν κίνησής της– προς τις πηγές της.[14]

Ας υποδείξουμε κατ’ αποκλειστικότηταν και μόνο την κίνηση αυτής της προόδου, αφήνοντας στην άκρη προς στιγμήν μιαν λεπτομερήν εξέταση κάθε ενός των στιγμιοτύπων της.

Εξ άλλου «Όλα τα όντα –όσο υφίστανται– εξ ανάγκης παράγουν γύρω τους και από την ίδια τους την ουσία μιαν πραγματικότητα που τείνει προς το εξωτερικό και που εξαρτάται από την κινητική τους ισχύ… έτσι το πυρ κάνει να γεννηθεί η καύση ενώ ο πάγος το κρύο που παράγει δεν το κρατά μέσα του».[15] Κι ο Θεός ο ίδιος, στην έκταση που αποτελεί τέλειαν υπόσταση και ον άχρονον, υπεραφθονεί. Δημιουργεί την Νοημοσύνη-Πληροφορία και από αυτήν θα αντλήσει την Ψυχή (ή) ο Κόσμος θα αντλήσει την Ψυχή (ή) θα εκπηγάσει η Ψυχή του Κόσμου.

Κατά την μέθοδον αυτή φαίνεται ότι Νοημοσύνη-Πληροφορία και Ψυχή ταυτόχρονα είναι αλλά και δεν είναι το Εν. Είναι ως προς την πηγή τους και όχι ως προς το τελικό τους αποτέλεσμα όπου διαιρούνται (η μία σε δυάδα, η άλλη σε πολλαπλότητα).

«Ο Εις είναι όλα τα πράγματα και τίποτε –ανάμεσα στα πράγματα και τις ψυχές– πρίγκηψ όλων∙ διότι όλες έρχονται σε αυτόν (κατά κάποιον τρόπον) ή, κάλλιστα, δεν υπάρχουν ακόμα αλλά θα έρθουν».[16]

Ιδού τώρα βλέπουμε πως η σύνθετος έννοια της κατά διαδοχήν ακολουθίας αντιτίθεται σε αυτήν της δημιουργίας: η λατρεία της δεύτερης δημιουργίας κάνει να διακρίνονται ο ουρανός και ο δημιουργός, η πρώτη διαδοχή όμως τους ενώνει στο ίδιο ευγενές κίνημα της υπεραφθονίας.

Αυτή, όμως, η εκπόρευση και εκπομπή από τον Θεό δεν μορφοποιείται ώσπου η Νοημοσύνη-Πληροφορία που κατέβηκε εκ του Θεού (να) γυρίσει προς αυτόν και να λάβει την αντανάκλασή του και ώσπου, με την σειρά της, (να) συλλογιστεί με αναπόληση τον νοητόν ήλιο και φτάσει να διαφωτίζεται από αυτόν. Άρα, μέσω της συλλογικής αναπόλησης της υπερκείμενης, υπέρτερης υποστάσεως υλοποιείται και πραγματοποιείται πλήρως κάθε αρχή, κάθε αξία και κάθε κανόνας.[17] Εδώ ο Θεός επιτρέπει μόνο σε όσους τον θαυμάζουν να ζήσουν.

Αυτό, όμως (που σπανίως έχει σημειωθεί στα υπ’ όψιν) πρέπει κατ’ ανάγκην να εξεταστεί λεπτομερώς.

α) Η Πρώτη Υπόστασις.

Ας αντιμετωπίσουμε κατ’ ακολουθίαν την αμφιβολία που ήδη υποδείχθηκε στην έννοια του Ενός.

Είναι ταυτοχρόνως μια λογική αρχή ερμηνείας και μια επιθυμία της ψυχής.

Ο Πλάτων λέει ότι το Αγαθόν αποτελεί την υψηλότερη των επιστημών: δεν εννοεί την όραση του Αγαθού αλλά την αιτιολογημένη γνώση, την επιστήμη, την οποία είχαμε για το Αγαθό πριν από την όρασήν του.

Αυτό που μας πληροφορεί για το(ν) Αγαθό είναι αναλογίες, αρνητικές αποφάνσεις και η γνώση των όντων που κατεβαίνουν (δηλαδή, έλκουν την καταγωγή, προέρχονται) εξ αυτού –καθώς και η κλίμακα ανόδου τους. Αυτό που μας οδηγεί, όμως, στο Αγαθό είναι οι αυτοκαθάρσεις, οι αρετές και η εσωτερική μας τάξη. Με τον τρόπο αυτό γίνεται κανείς ένα με τον εαυτό του, αυτοσυγκεντρώνεται και συλλογίζεται τόσο την δική του ύπαρξη όσο και άλλα πράγματα ενώ –την ίδια στιγμή– και το αντικείμενο της συλλογής του αυτής∙ έχοντας ταυτιστεί με την ουσία, την νοημοσύνη και με το ζωϊκό στοιχείο συνάμα, δεν βλέπει πλέον το αγαθόν απ’ έξω του.[18] Σημείωσε ότι αυτές οι 2 όψεις –εσωτερική και εξωτερική– δεν είναι συνυπάρχουσες αλλά ταυτόσημες.

Ό,τι συναποτελεί την πρώτην υπόσταση (ή) ό,τι συναποτελεί η πρώτη υπόσταση, είναι η αρχή της ενότητας∙ είναι το γεγονός ότι την σκεπτόμαστε προοπτικά, με «θεωρία», προβλεπτικά.[19]

Ακριβώς την ίδια εκείνη στιγμή που κοιτούμε έναν αστέρα, μας ορίζει και μας καθορίζει κατά μίαν έκταση –και αν πούμε ότι ο Εις/το Εν είναι η αρχή όλων σημαίνει και ισοδυναμεί με την φράση ότι η θεωρητική ενατένιση είναι η μοναδική πραγματικότητα.

Εάν τώρα επιχειρήσουμε να ορίσουμε αυτό(ν) το(ν) Έν(α), συναντούμε πολλές δυσκολίες.

1) Κατά πρώτον, ο Εις ή το Εν δεν είναι τίποτα αφού δεν είναι διακριτό(ς) αλλά είναι καθαρή ενότητα. Είναι τα πάντα, όμως, ως η αρχή όλων. Πράγματι, είναι το Κάλλος και το Καλόν συνάμα.[20]

Αυτά, όμως, δεν είναι ορισμοί ούτε διευκρινήσεις. Είναι τρόποι, μέθοδοι, οδοί ομιλίας που δεν δεσμεύουν το Καλοκάγαθον διότι, σαφέστατα, είναι μόνον ένα τίποτα ή –το πολύ πολύ– ένα σημείο σύγκλισης και συμβολής.[21] Στο κάτω-κάτω, η δυσκολία δεν βρίσκεται εδώ. Η αληθινή ερώτηση είναι αυτή: Γιατί ο Εις/το Εν, που περιέχει όλην την πραγματικότητα συμπιεσμένη εντός του, δημιούργησε; Και, υπεράνω όλων, πώς αυτή η ενότητα γίνεται πολλαπλότητα; 2) «Όντος του ενός τελείως υπεραφθόνου, αυτή του η υπεραφθονία παράγει κάτι διαφορετικό από αυτό∙ το παράγωγο πράγμα στρέφεται προς το ένα∙ είναι θηλυκό και γονιμοποιήθηκε∙ στρέφοντας την ματιά της στον ίδιο τον εαυτό της, αποκτά νοημοσύνη∙ η ίδια της η στάση αυτή, όπως έρχεται σε επαφή με το ένα, την παράγει ως νοημοσύνη. Και αφού σταμάτησε για να δει την ίδια της την αρετή, γίνεται κι αυτή –αμέσως– νοήμων και αποκτά οντότητα».[22] Ο Εις/Το Εν, άρα, παράγει και παρουσιάζει Νόηση και ύπαρξη όπως κι η φωτιά (και) αναδίδει καύση ή ένα άνθος την ευωδία του. Και συμβαίνει όπως με ένα αντικείμενο ανάμνησης που ο Εις/το Εν παρέχει στην Νοημοσύνη (ή) η Νοημοσύνη παρέχει στον(ν) Ένα τις μορφές με τις οποίες είναι επενδεδυμένο.[23]

Πώς, όμως, μπορούμε να αποδεχθούμε ότι αυτό(ς) ο/το Ένα(ς) διαχύνει την αφθονία του σε απέραντην έκταση, σε όλην την πολλαπλότητα των όντων; Ιδού που έγκειται η πραγματική δυσκολία και το κέντρο του συστήματος Πλωτίνου. Διότι το πρόβλημα αυτό συνδέεται με ένα περαιτέρω ζητούμενο (όχι λιγότερο σημαντικό): την Υπερβατικότητα ή την Εγγύτητα και Παρουσία του ζώντος Θεού στο εσωτερικό ανθρώπου και σύμπαντος. Συνδέεται ακόμα με όσους θέτουν ως προϋπόθεση αυτής της ύπαρξης σχέσεων μεταξύ Νοημοσύνης και Νοητού ή μεταξύ της Ψυχής του Κόσμου και των ατομικών ψυχών. Και ιδού ακριβώς είναι που παρεμβαίνει μια ορισμένη μέθοδος όρασης –οδική και ωδική –ιδιαιτέρα για τον Πλωτίνο, την οποία θα πρέπει να δούμε στο τέλος της μελέτης μας. Κατά χρονικές επιλογές, ο Πλωτίνος χαίρεται να περιγράφει τον μηχανισμό της λειτουργίας: Ο/Το Αγαθό(ς) είναι αρχή, κανών, πρίγκηψ, βασιλεύς. Μέσω αυτού του Καλού, «η Νοημοσύνη πιάνει τα όντα που η ίδια παράγει. Όταν τα κοιτά, δεν επιτρέπεται πλέον στην Νοημοσύνη να (μην) σκέπτεται τίποτε άλλο παρά ό,τι βρίσκεται στο Αγαθό∙ ειδάλλως, αυτή δεν θα τα παρήγε. Από το(ν) Έν(α), αυτή συλλαμβάνει την δύναμη να τίκτει και να ευφορείται με τα όντα που η ίδια παράγει∙ ο/το Αγαθό(ς) δωρίζει στον εαυτό του ό,τι ο/το ίδιο(ς) αφ’ εαυτού δεν κατέχει. Από το(ν) Έν(α) φύεται για την Νοημοσύνη μια πολλαπλότητα: ανήμπορο(ς) να κρατήσει εντός του την δύναμη που αυτή λαμβάνει εξ αυτού, αυτή του την αποσπά και την πολλαπλασιάζει με σκοπό να μπορέσει αυτός να την στηρίξει και να την πάρει».[24]

Σε εικόνες έχει πρόσβαση ο Πλωτίνος και, για τον λόγον αυτό, περνά αμέσως από την περιγραφή στην ερμηνεία.

Πώς μπορεί ο Εις/το Ένα ταυτογχρόνως να είναι διαχυτικό αλλά και να μην διαχέεται σε πολλαπλότητα; Ακριβώς όπως ένα δένδρο επεκτείνεται και εξαπλώνεται ανάμεσα στα κλαδιά του χωρίς το ίδιο να βρίσκεται εντελώς μέσα τους (ή) χωρίς τα ίδια τα κλαδιά να έχουν αφ’ εαυτού οντότητα[25] όπως το φως, χύνει τις ακτίνες του και μεταδίδεται χωρίς να είναι συμπυκνωμένο μέσα τους (ή) χωρίς οι ίδιες οι ακτίνες να έχουν ύπαρξη αφ’ εαυτών,[26] όπως η φωτιά, αναδίδει καύση και αποκτά επικοινωνία και δεσμούς συνάφειας και αφής (ή) επικοινωνεί το φως[27](του δένδρου) και τελικά, όπως μια πηγή μπορεί να γεννά ποτάμια που κι αυτά θα φέρουν το ρεύμα των νερών τους σε μιαν θάλασσα διαφορετικών, αν και ομοίων, υδάτων.[28]

Ιδού πώς ο Εις/το Ένα είναι ικανό(ς) να διαχέεται αλλά και να μην διαχέεται συνάμα –με πολλαπλασιασμό. Για να το εκθέσω κατά διαφορετικό τρόπο, ο κανόνας της αντίθεσης θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί εάν επρόκειτο για ένα ζήτημα δημιουργίας αλλά, υπό το πρίσμα της κατ’ ακολουθίαν διαδοχής και λειτουργίας της εκπομπής, πρέπει κατ’ ανάγκην να κάνουμε έκκληση σε έναν άλλον κανόνα, μιαν αρχή, που είναι όμοια με τον κανόνα ή την αρχή της συμμετοχής που ο Levy Bruhl αποδίδει μόνο στην αρχέγονη νοοτροπία. Αυτήν, όμως, την ιδιαίτερη λύση πρέπει κανείς να επιχειρήσει να την κατανοήσει στο εσωτερικό του νοητού κόσμου.

β) Η Δεύτερη Υπόστασις

Στο επίπεδο και στο πλάνο της λογικής, το οποίο εδώ προσπαθούμε να εξετάσουμε σχεδόν κατ’ αποκλειστικότηταν, είναι η υπάρχουσα Πηγή Πληροφόρησης αυτή που είναι προικισμένη με την μεγαλύτερην ερμηνευτική δύναμη. Επιπλέον, η θεωρία δεν είναι αφ’ εαυτής άψογα στερεωμένη.

Μπορούμε να ξεκινήσουμε σημειώνοντας μιαν όψη διπλή που έχει ήδη για εμάς καταστεί κλασσική. Η Νοημοσύνη είναι μια αρχή μεταφυσική αλλά παραμένει ένα σκηνικό, ένα στάδιο προς τον επαναπατρισμό της ψυχής. Ως μεταφυσική όψη, ταυτοποιείται: ταυτίζεται με τον κόσμο των Πλατωνικών Ιδεών, μέσα στις οποίες όμως μπορούμε να ανιχνεύσουμε 3 μεταφραστικές ερμηνείες που προσφύονται στην δεύτερην υπόσταση.

Κατ’ αρχάς, η Νοημοσύνη είναι ένας είδος τέχνης που ασκείται μέσω της διαίσθησης και αντικατοπτρίζεται στον κρυστάλλινο καθρέφτη του κόσμου ομοίως με την τέχνη ενός γλύπτη που το θεατρικό ή θεϊκό ή αποθεωτικό αποτέλεσμα του έργου της μπορεί να προβλεφθεί εκ των προτέρων αν κανείς δει το προσχέδιο και τον ακατέργαστα κομμένον πηλό. Κατά δεύτερον, είναι το τέλειο μοντέλο επί του οποίου χύνεται το εκμαγείο των Μορφών. Τέλος, είναι Θεός ή –μάλλον– ένας δημιουργός αυτός που έχει δώσει μορφή στην μήτρα της ύλης.

Πρέπει, ωστόσο, να προσέξουμε μήπως δεν υπερβάλλουμε αυτήν την ποικιλία ετυμολόγησης και μετάφρασης. Ας εκλάβουμε εδώ την σύνθετον έννοια της Νοημοσύνης υπό την ευρεία της σημασία του κόσμου των ιδεών. Σε αυτό το σημείο εγείρεται και παρουσιάζεται ένα πρόβλημα που είναι στενά δεμένο με εκείνο(ν) που είδαμε στην θεωρία περί του Ενός.

Και είναι, ονομαστικά, το πρόβλημα πώς η Νοημοσύνη επεκτείνεται στα νοητά. Είναι τα νοητά διαφορετικά από την Νοημοσύνη ή έχουν εσωτερικώς μιαν κοινή μορφή με όλα; Η λύση του Πλωτίνου είναι η σύνθετος έννοια της διαφάνειας αλλά και των διαγονεϊκών δεσμών (ή) η σύνθετος αυτή έννοια είναι η λύση του Πλωτίνου. Τα νοητά είναι εντός της Νοήσεως αλλά οι σχέσεις τους δεν είναι τέτοιες που θα αποδεχόταν το σύνηθες λογικόν.

Ομοίως με τα διαμάντια που κρύβονται κάτω από τα ίδια νερά όπου κάθε τους λάμψη θρέφεται από το πυρ που κι αυτό αντικατοπτρίζεται σε άλλες επιφάνειες κατά τρόπον τέτοιον ώστε αυτό το επ’ άπειρον επαναλαμβανόμενο φως να βρίσκεται εντός του κύκλου της φωτιάς αλλά, συνάμα, χωρίς να μπορεί να την ενσωματώσει, το ίδιο και η Διάνοια χύνει την στίλβη της στα νοητά που περιέχει εντός της –όπως και αυτή περιέχεται μέσα τους– δίχως κανείς να μπορεί να πει ποιο είναι αυτό το μόριο της Διάνοιας που ανήκει στα νοητά ούτε ποιο μόριο των νοητών ανήκει στην Νοημοσύνη.

«Τούτο όλο είναι απόλυτα διαφανές, τίποτε δεν είναι σκοτεινό ούτε αντιστέκεται∙ εδώ, κάθε ον, κάθε ύπαρξη, κάθε γράμμα είναι όλα πάντα ορατά, πέρα ως πέρα, ως την απειρότητά τους∙ είναι ΦΩΣ ΕΚ ΦΩΤΟΣ. Το κάθε τι περιέχει μέσα του τα πάντα και βλέπει τα πάντα, αφ’ εαυτού, σε κάθε τι άλλο. Τούτο είναι παντού. Τούτο είναι το όλον. Κάθε «ΕΙΝΑΙ» είναι το όλον. Εκεί κάτω στην λάβα, ο ήλιος είναι όλα τα άστρα και κάθε αστέρι είναι ο ήλιος… Εδώ τ’ αστέρια εκδηλώνουν έναν συγκεκριμένον χαρακτήρα… Εδώ κάτω κάθε κομμάτι παίρνει ένα άλλο κομμάτι και το κάθε τι είναι αποσπασμένο: εδώ κάτω το κάθε υπαρκτό κατάγεται και προέρχεται αυτομάτως από το όλον και είναι – αμέσως– ειδικό και γενικό».[29]

Αυτό που προκύπτει εκ των σημειώσεων αυτών είναι ότι η Νοημοσύνη-Πληροφορία φέρει εντός της όλον τον πλούτο του νοητού κόσμου. Η γνώση είναι, για την Διάνοια, ένα απόλυτο «ΓΝΩΘΙ ΣΑΥΤΟΝ» –και, δια μέσου αυτού, να γνωρίζει το(ν) Έν(α). Στην ιδέαν αυτή βρίσκεται η Ενότητα της δεύτερης υποστάσεως, όπως κι αν την προσωποποιήσει ή όπως κι αν την συναντήσει κανείς. Σε αυτό, όμως, το σημείο ακριβώς η σκέψη αλλάζει επίπεδα προκειμένου να εισέλθει στην οδό της μεταστροφής και του εσωτερικού ασκητισμού που ακόμα δεν έχουμε λάβει υπ’ όψιν.

Ας σημειώσουμε μόνον ότι στο ιδεατόν επίπεδο η Νόηση μαρτυρά μιαν κατάσταση όπου το αντικείμενο ταυτίζεται με το υποκείμενο, όπου (ή) στο οποίο η καθαρή σκέψη είναι απλώς ενατένιση του εαυτού. Η Διάνοια πιάνει τον εσωτερικό της πλούτο μέσω μιας προοδευτικής αυτοσυγκέντρωσης, εμβαθύνοντας στον εαυτό της.

Είναι ανάγκη να προχωρήσουμε;

Εκ νέου ο Πλωτίνος απευθύνει έκκληση σε μιαν εικόνα: «εντός μιας σφαίρας ή ενός κυκλικού χορού που είναι το καλύτερο σχήμα για την Νόηση. Εκεί βρίσκονται τα εσωτερικά κλειδιά που κυοφορούν τις υπόλοιπες εικόνες και τους θέτουν όριο∙ εκεί βρίσκει κανείς δυνάμεις, σκέψεις και μιαν πολλαπλότητα που δεν προχωρά σε ευθεία γραμμή αλλά διαιρεί και γεννά την κυκλικά σφαίρα εσωτερικώς. Η σφαίρα μοιάζει μοναδική όπως ένα παγκόσμιο συμπαντικό ζώο που περιλαμβάνει τα υπόλοιπα ζώα που έχουν δυνατότητες επέκτασης αλλά δεν έχουν αναπτύξει ως έμψυχα τις ίδιες δυνάμεις με αυτό –και τα περιλαμβάνει όλα ώσπου να φθάσει κανείς ως τον αδιαίρετον εκείνον χώρο όπου ο Νους σταματά να γεννά».[30]

Έτσι πιάνει και κατέχει την βαθύτερή της αλήθεια η Νόηση: μέσω της ανακατάταξης των στοιχείων του εσωτερικού θύλακα, του εσωτερικού κόσμου της. Αυτό το Ον που βρίσκεται στην βάση όλων των πραγμάτων, που δίνει στον κόσμο την ύπαρξή του και το αληθές του νόημα, αντλεί όλην του την ενότητα από την πηγή του και εκχυνόμενο στα νοητά (αν και έχει αναγνωριστεί ως Νοήμον) αποτελεί τον ιδεατό διαμεσολαβητή μεταξύ του απροσδιόριστου Αγαθού –για το(ν) οποίο ελπίζουμε– και της Ψυχής που πνέει, που αναπνέει κάτω από τις αισθητές εμφανίσεις.

γ) Η Τρίτη Υπόστασις.[31]

«Είναι αυτή που κατέχει ανάμεσα στα όντα ένα μεσαίο βεληνεκές∙ έχει ένα κομμάτι αφ’ εαυτής που είναι διαιρετό: τοποθετημένη, όμως, στο άκρον των νοητών και στην εξορία της αισθητού φύσεως, είναι αυτή που δωρίζει κάτι από τον εαυτό της. Σε αντάλλαγμα, λαμβάνει κάτι από την φύση του, εφόσον αυτοοργανώνεται δίχως να μένει σε ασφάλεια και εφόσον ρισκάρει –με φλόγα και πάθος– να μην μείνει εντελώς μόνη της».[32]

Με όρους Πλωτίνου, η ερμηνεία μιας πολύτιμης σε αξία και συνθέτου εννοίας ισοδυναμεί με την κυκλική περιγραφή του ακριβούς τόπου όπου είναι σφηνωμένη μέσα στο ρεύμα των υποστάσεων.

Αυτό το κείμενο ερμηνεύει κατάδηλα την πρώτην όψη της ψυχής, κληρονόμο του νοητού κόσμου στο υπέρτερο τμήμα του καθώς αυτή βυθίζει το χαμηλό της άκρο στον αισθητόν κόσμο.

Ταυτόχρονα, όμως, το θρησκευτικό περιεχόμενο της σύλληψης αυτής εμφανίζεται και βλέπουμε πώς η ψυχή –μια μεταφυσική αρχή– κάλλιστα θα μπορούσε να εξυπηρετήσει ως η βάση για μια θεωρία για την πτώση ή το προπατορικό αμάρτημα.

Αυτή η Ψυχή του Κόσμου (ή) Η Ψυχή του Κόσμου τούτου –ορίζει το κάθε τι που ζει, κατά το στυλ του Ζώου του Στωϊκού κόσμου.

Την ίδιαν ώραν, όμως, αποτελεί και τον νοητό κόσμο, αν και ολοένα περισσότερο διαιρετό και αποσπασματικό (καθώς ο λάτρης του σημειώνει ήδη την διάχυση του Ενός).

Είναι, άρα, το ενδιάμεσο μεταξύ του αισθητού και του νοητού κόσμου. Στις σχέσεις της με τον νοητό κόσμο υπάρχουν λίγες δυσκολίες. Ο Νους παράγει την Ψυχή όπως ο Εις/το Εν γέννησε την ίδια την Νοημοσύνη[33] (ή) Η Ψυχή παράγει την Νοημοσύνη/Νου που γέννησε (τ)ο(ν) Έν(α). Αν, όμως, είναι αληθές ότι η Ψυχή του Κόσμου έχει διαχυθεί στον αισθητό κόσμο, αν είναι αληθές ότι οι ατομικές ψυχές είναι μόρια της Ψυχής του Κόσμου που –στις ανάλογες σφαίρες τους– έχουν δοθεί ώστε να διαδραματίσουν τον ρόλο που η ίδια η Ψυχή του Κόσμου κρατά στο θέατρο του κόσμου,[34] πώς άραγε μπορούν να συνενωθούν και να φιλιώσουν αυτά τα μόρια και αυτή η σφαίρα;

Και αυτή η δι(α)δοχή αρχών και κανόνων, αυτή που δίνει όλην την αξία στο ρεύμα διδασκαλίας του Πλωτίνου, πώς θα στερεωθεί;

Ένα νέο πρόβλημα εγείρεται, αναφορικά με την ψυχή, ομοίως όπως ηγέρθη για τις πρώτες δύο υποστάσεις.

1) Ο Πλωτίνος θεώρησε την υπόστασην αυτήν ως ιδιαιτέρως σημαντική, βλέποντας ότι αυτός αφιερώνει σε αυτήν εξειδικευμένα 3 διατριβές της Εννεάδος IV.[35]

Εκ νέου η πιο ασφαλής οδός για εμάς για να προχωρήσουμε είναι να αναφερθούμε σε αυτές τις διατριβές που αντιμετωπίζουν προσωπικά και προσωποποιούν δύο προβλήματα: τις σχέσεις της Ψυχής του Κόσμου ως προς τις ατομικές ψυχές και την σχέση της ανθρώπινης ψυχής με το σώμα της (ή) με το σώμα της Ψυχής Κόσμου. Ο τελευταίος συσχετισμός –που συμφωνεί ιδιαιτέρως με την ψυχολογία– θα μελετηθεί στην ώρα του και θα εξυπηρετήσει ως μια εντελώς φυσική μετάβαση στην μελέτη μας περί επιστροφής στην πατρίδα.

Στην Ενάτη διατριβή της Εννεάδος IV, ο Πλωτίνος αποδεικνύει την θεμελιώδην ενότητα των ψυχών καθώς και τον δεσμό τους με την ρώμη, την δύναμη που κινητοποιεί, δίνει πνοή και εμψυχώνει τον κόσμο.

Για να πούμε την αλήθεια, υπεράνω όλων τους δωρίζει μιαν εικόνα όπου ο ίδιος αναπαριστά αυτήν την ενότητα ως ένας σπερματικός λόγος που περιβάλλει και περικλείει όλα τα όργανα του σώματός του ή ορίζει αυτήν την ενότητά τους ως μιαν επιστήμη που περικλείει –εν δυνάμει– όλα της τα θεωρήματα (της ρώμης ως δυνάμεως που κινεί τον κόσμο).[36]

Δημιουργηθέντος τούτου του όντος, εγείρεται το ερώτημα της παραγωγής των ατομικών ψυχών.

Η λύση του Πλωτίνου είναι, όπως πάντα, λιγότερο λογική και περισσότερο συναισθηματική. Για αυτό το συναίσθημα επιχειρεί να προμηθεύσει το ισοδύναμο σε μιαν εικόνα –λύση ήδη χρησιμοποιημένη στην περίπτωση του Ενός με τον Νου– και η ουσία του οποίου ισοδυνάμου (ή) η ουσία της οποίας εικόνας συμφώνως με τον Breheir κατεβαίνει και καταλήγει τελικώς στην «επιβεβαίωση μιας ενότητας μεταξύ ψυχών που δεν τελούν εν συγχύσει χάους και στην επιβεβαίωση μιας συγχύσεως που δεν συνιστά διαίρεση αλλά είναι αδιαίρετη».[37] Ιδού εκ νέου παρεμβαίνει η εικόνα του φωτός.[38]

Ή θεώρησε αυτήν την περαιτέρω εικόνα: «Αυτήν» που «βρίσκεται σε όλο το σώμα το οποίο διαπερνά, για παράδειγμα σε κάθε διαφορετικό μόριο ενός φυτού, ενός παπύρου, ομοίως και στο κλαδί που διαχωρίζεται: βρίσκεται ταυτόχρονα στο πρωταρχικό φυτό αλλά και σε αυτόν που προκύπτει από τον διαχωρισμό∙ διότι, όπως το σώμα ενός χορευτικού συνόλου, είναι ένα σώμα μοναδικό, αυτή βρίσκεται παντού σε αυτόν ως ένα σώμα μοναδικό κι αυτή».[39]

Πώς, λοιπόν, εξηγεί ο Πλωτίνος τις διαφορές μεταξύ ατομικών ψυχών; «Διότι αυτές δεν έχουν την ίδια σχέση με τον νοητό κόσμο. Είναι περισσότερο ή λιγότερο θολές και αδιαφανείς. Κι αυτή η μικρότερη –η διαφάνεια ή διαγονεϊκότητα που τις καθιστά διαφορετικές στον δρόμο της ανάπτυξης και της προόδου– είναι που τις οργανώνει σε μιαν ιεραρχία προς την οδό της επιστροφής στην πατρίδα. Με αυτήν την σύνδεση γραμμής, εισέρχεται με βία και παρεμβαίνει η ερμηνεία μέσω της θεωρητικής ενατένισης».[40] «Η μία είναι όντως και στην πράξη ενωμένη στον νοητό κόσμο ενώ η άλλη βρίσκεται τώρα ενωμένη μέσω της συγέννησης και σύμφυσης με μιαν άλλη μέσω του πόθου∙ καθεμιά, αναπολώντας τα διάφορα πράγματα, είναι και γίνεται προοπτικά αυτό που αναλογίζεται σχεδιαστικά».[41]

2) Συνοπτικά, η ολοκληρωμένη ενότητα των ψυχών είναι μια ενότητα σύγκλισης και συμβολής μέσω της οποίας συμμετέχουν όλες οι ψυχές στην ίδια ζωντανή πραγματικότητα.

Η πολλαπλότητά τους είναι αυτή μιας πνευματικής ζωής που ανεβαίνει –σκοτεινή σαν σπείρα– ώσπου να διαχύσει τα μέρη που την αποτελούν. Είναι ένα λύσιμο, απελευθέρωση που φέρνει στο προσκήνιο τις ιδιαιτερότητες των ατομικών ψυχών. Ρισκάροντας να βυθιστούν στο σκότος σιγά σιγά, αυτές οι ψυχές βυθίζονται στην ύλη.

Ιδού, τελικά, που η σκέψη του Πλωτίνου δεν είναι ακριβής. Για τον Πλωτίνο, η αιτία αυτής της πτώσης της ψυχής είναι συνάμα αυθάδεια[42] και τυφλότητα.[43]

Πιο ορθόδοξη θα ήταν μια μετάφραση από έναν λάτρη του Πλωτίνου. Η ψυχή αντικατοπτρίζεται στην μήτρα της ύλης και (εκλαμβάνοντας αυτόν τον επαναπατρισμό ως τον εαυτό της) κατεβαίνει για να ενωθεί με αυτόν ενώ θα έπρεπε, αντιθέτως, να υψωθεί ώστε να επιστρέψει στις πηγές της. 3) Εν ολίγοις, η σύλληψη της ανθρώπινης ψυχής από τον Πλωτίνο (ή) η σύλληψη του Πλωτίνου από την ανθρώπινη ψυχή –είναι στενά συνδεδεμένη με όλα τα προηγούμενα.

Ο κανόνας που την διευθύνει είναι αυτός: η ανθρώπινη ψυχή συμμετέχει στο σώμα μόνο με το κατώτερο τμήμα της. Ωστόσο, πάντοτε μέσα της υπάρχει μια νόηση που την διευθύνει προς τον νοητό κόσμο.[44]

Αναγκασμένη, όμως, να καθοδηγεί το αδύναμο σώμα η ψυχή (ή) η νόηση μέσω της παγίδας που θέτει η αισθητή φύση, σφάλλει και λησμονά σιγά σιγά την πριγκιπική και βασιλική της καταγωγή.

Από την αρχή και τον κανόναν αυτόν απορρέει το σύνολο της ψυχολογίας Πλωτίνου. Πρώτον, εάν η ποικιλία των ψυχών μιμείται την ψυχή του νοητού κόσμου,[45] η λειτουργία τους είναι καθαρά κοσμική –και η ψυχολογία ακινητοποιημένη φυσική. Μια άμεση συνέπεια είναι ότι κάθε γνώση που δεν είναι ενορατική και θεωρητική συμμετέχει στις συνθήκες της σωματικής ζωής∙ η αιτιολογημένη σκέψη αποτελεί μόνο μια αδυναμία της ενορατικής, διαισθητικής σκέψεως. Η συνείδηση αποτελεί ένα ατύχημα και μιαν εμμονή. Τίποτα απ’ ό,τι την συνθέτει δεν μπορεί να ανήκει στο υπέρτερο τμήμα της ψυχής. Η ίδια η μνήμη μαρτυρά μιαν προσκόλληση, μιαν αφοσίωση στις αισθητές μορφές. Η ψυχή, έχοντας φθάσει στο επίπεδο ατενιστικής θεώρησης –συγχρονικά– των νοητών, δεν θα έχει πλέον μνήμη των προηγούμενων ζωών της.[46] Στην οδόν αυτήν ιδού εμφανίζεται εκ νέου μια σύλληψη του εαυτού που εξ όψεως πρώτης μοιάζει παράδοξη αλλά πολύ γόνιμη: «Σημείο που να μπορεί να στηθεί κανείς και να θέσει τα όριά τους –έτσι ώστε να λέει κανείς ΩΣ ΕΔΩ ΕΙΜΑΙ ΕΓΩ».[47] Βλέπουμε εδώ την σύνδεση μεταξύ αυτής της κατανόησης της ψυχής και την διδασκαλία της επιστροφής (ή) της διδασκαλίας της επιστροφής. Μέσω του διαλογισμού, άρα, ξεχνά η ψυχή τις πρακτικές αναγκαιότητες.

Κλείνοντας τα μάτια της (η ψυχή), η όραση της Διάνοιας θα γεννηθεί μέσα της. Ο πόθος για τον Θεό θα την θέσει σε κίνηση, θα της δώσει πνοή, θα την εμπνεύσει. Θα ανέβει ξανά την κλίμακα των πραγμάτων και των όντων. Και θα επανακτήσει την ακολουθία και την πρόοδο μέσω ενός κινήματος αγάπης –πράγμα το οποίο συνιστά ακριβώς την επιστροφή στην πατρίδα της. Ιδού σημειώνονται, άρα –με όσο μεγαλύτερη σύνοψη είναι δυνατόν– τα διάφορα στάδια της προόδου. Δεν είναι εξίσου ικανοποιητικά όλα, όμως, εδώ. Δεν έχουμε δώσει μιαν ακριβήν αντανάκλαση της σκέψης Πλωτίνου. Δεν υπάρχει κίνηση μέσα της.

Στην συνέχεια, θα εξασκήσουμε αυτήν την κίνηση και στροφή μετά προς τα πίσω ώστε να προλειάνουμε την οδό που οδηγεί κατά διαδοχήν την ψυχή προς το(ν) Έν(α).

Β. Μεταστροφή ή η Οδός της Έκστασης

α) Η αρχή και ο κανόνας της μεταστροφής βρίσκεται στην ψυχή. Η ψυχή εντοπίζεται στην επιθυμία για τον Θεό –και στην νοσταλγία για μιαν πατρίδα χαμένη. Η ζωή χωρίς Θεό είναι μόνο μια ζωή σκιώδης.

Στην κλίμακα και σκάλα των Ιδεών, όλα τα όντα στρέφονται προς αυτόν και επιχειρούν να επανέλθουν στην πορεία και στην κατεύθυνση της προόδου. Μόνον η ύλη και η μήτρα της –η τόσο φτωχή, αυτό το θετικό τίποτα– δεν επιδιώκει τον Θεό και σε αυτό έγκειται ο κανόνας, η αρχή και η εξουσία του κακού: «Είναι ένα ον φασματικό, σκιώδες και σβησμένο αυτός που δεν μπορεί να δεχθεί μιαν μορφή. Αν η ύλη αναλαμβάνει δράση, όμως, τότε πρόκειται για ένα φάντασμα εν δράσει, ένα λάθος σκηνικό δράσεως, δηλαδή ένα λάθος εξακριβώσιμο, οπότε αυτό που δεν υπάρχει είναι η πραγματικότητα».[48] Ως Δημιουργός αντικατοπτρισμών υπάρχει στ’ αλήθεια μόνο στην τυφλότητα των ψυχών. Η αρχή και ο κανόνας της μεταστροφής βρίσκουν την πηγή τους στην ψυχή και όχι στην μήτρα της ύλης. Ποιά είναι, όμως, αυτή η αρχή που ασκεί εξουσία; Είναι η επιθυμία για τον Θεό.

Και μέσω αυτής αποκαλύπτεται η θρησκευτική όψη των Υποστάσεων, θεωρουμένων ως σκηνών και ως σταδίων στο ταξίδι της Ψυχής προς την περιοχή της μεταφυσικής. «Η επιθυμία μας κάνει να ανακαλύψουμε την Καθολική ύπαρξη∙ αυτός ο πόθος είναι ο Έρως που περιμένει στην πόρτα του αντικειμένου του έρωτά του∙ πάντοτε παθιασμένος, χαίρεται να συμμετέχει εδώ όσο το μπορεί».[49]

Η επιθυμία –στην οδόν αυτή– δεν μπορεί παρά να απογοητευθεί και να μείνει ανικανοποίητη από τον κόσμο. «Και να γιατί πρέπει να φύγουμε πετώντας από εδώ και να αποκολληθούμε από ό,τι επιπρόσθετο υπάρχει πάνω μας».[50]

Η επιθυμία, ο ίμερος, είναι αγάπη για ό,τι στερούμαστε και μας λείπει. Είναι να θέλει κανείς να υπάρχει και να θέλει να γίνει ένα(ς), διότι η αναζήτηση μιας ταυτότητας είναι –υπό μίαν έννοιαν– αναζήτηση μιας ενότητας.

Η ομορφιά αφ’ εαυτής δεν επαρκεί.[51]

Έτσι, η αρετή δεν είναι τίποτε περισσότερο από μια κατάσταση σχέσεων που πρέπει να περάσει κανείς για να πλησιάσει τον Θεό.[52]

Και τίποτε άλλο δεν είναι επιθυμητό παρά μόνον το πέρασμα μέσω αυτού του Ενός που έχει δώσει τις αποχρώσεις σε αυτό το κράτος, το καθεστώς ή την κατάσταση.[53] Στον βίαιο πόθο της η Ψυχή δεν μένει ικανοποιημένη ούτε καν με την αξιοποίηση της Πληροφορίας. «Όταν όμως κατεβαίνει σ’ αυτήν μια γλυκειά ζέστη άνωθεν, αναλαμβάνει δυνάμεις, αποκτά κι ανοίγει εκ νέου φτερά – όντως– και ξυπνά∙ αν και υπάρχει κάτι που υποκρύπτεται δω κάτω από τα παρόντα εμφανή δώρα, η Ψυχή ανεβαίνει εκ φύσεως στα ύψη διεγειρόμενη απ’ ότι της δωρίζει την αγάπη του∙ προσπερνά την Νόηση αλλά δεν μπορεί να υπερβεί το Καλό διότι δεν υπάρχει τίποτε υπέρτερο. Σταματώντας, λοιπόν, αυτή στα όρια της Νοήσεως, βλέπει οπωσδήποτε όμορφα κι ευγενή πράγματα αλλά ακόμα δεν έχει κάνει αυτό που αναζητά. Είναι σαν το πρόσωπο κάποιου που βλέπει την ομορφιά της αλλά δεν μπορεί να πιάσει το βλέμμα της διότι του λείπει το καθρέφτισμα της χάριτος που είναι το άνθος της ομορφιάς».[54] β) Αυτή η επιθυμία της ψυχής μεταδίδει, όμως, την Πληροφορία για τον Νου που περιέχει. Η γνώση αυτή είναι επιθυμία. Αν πει κανείς ότι η Νόηση δεν απαιτεί τίποτα ισοδυναμεί με το να πει ότι η Νόηση είναι ανεξάρτητη από τον αισθητόν κόσμο. Στρέφεται, όμως, προς την άνωθεν ελπίδα. Χρειάζεται το(ν) Ένα. «Ζει κατευθυνόμενη προς Αυτό(ν)∙ κρεμιέται από Αυτό(ν)∙ γυρίζει προς Αυτό(ν).[55] Κάτι λείπει στην Νόηση και αυτό είναι η ενότητά της. Υπάρχει στην Νόηση μια ένδεια ως προς τον εαυτό της και από αυτό υποφέρει και αναταράσσεται. Ο Νους του Πλωτίνου δεν είναι ο Λόγος των μαθηματικών.

Επιπλέον, όπως έχουμε δει, η Νόηση λαμβάνει την μορφή της μέσω μιας επιστροφής προς τα οπίσω για να αναλογιστεί το(ν) Έν(α). Άρα, αυτή η πορεία προς τον Θεό είναι για αυτήν θεμελιώδης. Και ο νοητός κόσμος ως ένα όλον, σύνολον, κινείται προς το(ν) Έν(α). γ) Το μεγάλο πρόβλημα, ωστόσο, που προκαλείται μετά από αυτήν την στροφή είναι ότι έχει αναλογίες με αυτό που βρήκαμε –σε 3 ευκαιρίες– στην ανάλυση της έννοιας της εκπόρευσης και της κατ’ ακολουθίαν προόδου. Εκτίθεται ευθέως και ολοκληρωτικά σε ένα κείμενο των Εννεάδων: «Ό,τι δεν θα συμμετείχε κατά κανέναν μεγαλύτερον τρόπο στο απόλυτο Καλό, δεν θα επιθυμούσε και το μικρότερο καλό».[56]

Δηλαδή: δεν θα με έβλεπες εάν δεν με είχες ήδη βρει. Ή –με όρους Πλωτίνου– η επιθυμία προϋποθέτει μιαν ορισμένην εγγύτητα του αντικειμένου της επιθυμίας με το υποκείμενο: που επιθυμεί.

Στην περίπτωσην αυτή, ο Εις/ο Ένας θα είναι κάτι το Υπερβατόν[57] ή το Παρόν; Αυτό το ερώτημα έχει πολυσυζητηθεί και τα επιχειρήματα είναι χειροπιαστά αφ’ενός εκ μέρους των ακολούθων του πανθεϊσμού του Πλωτίνου (Zeller), αφ’ετέρου από όσους βλέπουν στο(ν) Έν(α) ένα υπερβατικό ρεύμα διδασκαλίας (Caird).[58] Δίχως να υποκρινόμαστε ότι επιλύουμε το ερώτημα, μπορούμε ωστόσο να επιχειρήσουμε να το βάλουμε διαφορετικά. Κατά την άποψή μας, ο Θεός υπάρχει ως ζων, πλησίον. Η επιθυμία το απαιτεί. Και, έτι περαιτέρω, φέρουμε μέσα μας 3 υποστάσεις εφόσον συντονιζόμαστε –και αποκτούμε– την Έκσταση και την Ένωση με το(ν) Έν(α) μέσω του εσωτερικού διαλογισμού. Εξ άλλου, δεν μπορούμε να αρνηθούμε τον Θεό στον Πλωτίνο (ή) στον Θεό του Πλωτίνου μιαν αναμφισβήτητην υπερβατικότητα σε σχέση με τα υπόλοιπα όντα. Όταν δημιουργεί, δεν είναι τελειοποιημένος αλλά υπεραφθονεί δίχως να μένει άδειος. Προκειμένου να καταλάβουμε αυτήν την αντίφαση, είναι αναγκαίο να αντιστρέψουμε τους όρους του προβλήματος. Αν είναι αλήθεια ότι όποιος μαθαίνει το «ΓΝΩΘΙ ΣΑΥΤΟΝ» μαθαίνει επίσης και τον τόπο καταγωγής του[59] και –αν αυτό είναι αλήθεια– υψωμένος στο επίπεδο της αρχής, του κανόνα, πρόκειται να επικοινωνήσει (εν κοινωνία) μαζί του, τότε πρέπει να παραδεχθεί ότι ο Θεός δεν είναι πλησίον κανενός όντος αλλά ότι όλα τα πράγματα είναι πλησίον, στα χέρια του Θεού.

«Στο ταξίδι της η Ψυχή δεν είναι αυτή που βρίσκεται μέσα στον κόσμο αλλά –ο κόσμος που βρίσκεται σε αυτήν… η Ψυχή βρίσκεται στην Νόηση, το σώμα στην Ψυχή αλλά, όμως, η Νόηση κανονίζεται από μιαν άλλην αρχή∙ αυτή, όμως, η άλλη αρχή και εξουσία δεν διαφέρει σε τίποτε από αυτό στο οποίο και (η) Ψυχή θα μπορούσε να βρεθεί: επειδή, όμως, δεν βρίσκεται εκεί που θα ‘πρεπε, δεν βρίσκεται –υπό την έννοια και την αίσθησην αυτή– πουθενά σε άλλο μέλος. Τότε, πού άραγε βρίσκονται όλα τα υπόλοιπα πράγματα; Μα, στον κόσμο».[60] Ας εξετάσουμε, αφ’ ενός, ότι κάθε ον έχει 2 οντότητες: την οντότητα της ουσίας και μιαν οντότητα που πηγάζει από την ουσία∙ η πρώτη εμμένει δεσμευτικά στον εαυτό της, η δεύτερη αναγκάζει το ον να δημιουργήσει και να εγκαταλείψει την πρώτην του φύση.

Το ίδιο και με τον Θεό.

Υψώνεται αφ’ εαυτού δίχως, όμως, να αποτύχει να κρατήσει και την ουσία του. Το όλο σφάλμα κάθε υπερβολικά αυστηρής ερμηνείας του Πλωτίνου είναι ο εντοπισμός του Ενός στον χώρο. Η διδασκαλία του Πλωτίνου είναι μια απόπειρα σκέψεως έξω από τον χώρο. Σε αυτό το επίπεδο βρίσκεται, ποιητική και άρρητη (ή) ποιοτικό και άρρητον – Και εδώ πρέπει κανείς να προσπαθήσει να την καταλάβει. Ειδάλλως, βρίσκεται –για να επιστρέψουμε στην προηγούμενην ανάλυση– σε ένα πρόβλημα ψυχολογικό: υπάρχει άραγε μια σκέψη αφαιρετική του χώρου που να είναι διαφορετικής συντακτικής ή συνταγματικής τάξεως;

Προσπαθώντας να αφομοιώσουμε την εμπειρία του Πλωτίνου, βλέπουμε ότι η πρώτη αρχή, η πρώτη εξουσία, είναι πάντοτε αφ’ εαυτής παρούσα σε όλα τα έργα του Πλωτίνου,[61] δηλαδή η αρχή ότι ο Εις/το Ένα δεν υπάρχει τοπικά και ότι –υπό μίαν έννοιαν– είναι ταυτογχρόνως υπερβατό(ς) και εγγύς όλων των πραγμάτων.[62] Λαμβανομένων υπ’ όψιν όλων των εξεταζομένων πραγμάτων, βρίσκεται παντού υπό την συνθήκην ότι δεν βρίσκεται πουθενά –διότι αυτό που δεν είναι δεμένο από πουθενά δεν έχει θέση και τόπο εκεί που δεν μπορεί να βρίσκεται.

δ) Έκσταση ή Ένωση με το(ν) Ένα

Ύστερα από την εξέταση του προβλήματος αυτού, θα μπορέσουμε να καταλάβουμε ότι για να ανέβει κανείς στον Θεό (ή) για να γίνει κανείς Θεός πρέπει να στραφεί στον εαυτό του. Η ψυχή, φέροντας εντός της την αντανάκλαση των πηγών της, πρέπει να καταδυθεί, να βυθιστεί και να εμ-βαπτιστεί σε Θεό. Από Θεό σε Θεό, αυτό είναι το ταξίδι της∙[63] πρέπει, όμως, να είναι αγνή –δηλαδή, πρέπει να υποστεί κάθαρση απ’ ό,τι είναι δεμένο με την ψυχή κατά την γέννηση. Δεν πρέπει να προσκολληθεί σε ό,τι δεν είναι η ψυχή[64] αλλά πρέπει να επιστρέψει στην πατρίδα εκείνη[65] –η μνήμη της οποίας συχνά χρωματίζει την ανησυχία των ψυχών μας.

Με τον σκοπόν αυτό, η ψυχή φθείρεται και αφήνεται να την απορροφήσει η κατά-νόηση που την κυριαρχεί ώστε και η νόηση με την σειρά της προσπαθεί να αφανιστεί για να μείνει μόνο ό,τι την φωτίζει.

Αυτή η ένωση, τόσο πλήρης και τόσο σπάνια,[66] είναι η έκστασις.[67] Εδώ, όμως, απομένει να αναλάβει δράση ο εσωτερικός διαλογισμός –και στο σημείο αυτό ο Πλωτίνος σταματά το ταξίδι του.

Η ανάλυσις δεν μπορεί να προχωρήσει ούτε παραπέρα ούτε πιο βαθειά. Αυτή η αίσθηση, τόσο χρωματισμένη και τόσο «άφθονη» από θεότητα, αυτή η έξοχη μελαγχολία ορισμένων κειμένων του Πλωτίνου, μας οδηγεί στην καρδιά της σκέψεως του συγγραφέα.

«Συχνά βγαίνω από τον εαυτό μου για να επιστρέψω στο σώμα μου».[68]

Η μοναχική, ηλιακή σκέψη που βρίσκεται σε έρωτα με τον κόσμο –στην έκταση μάλιστα που αυτός αποτελεί μόνον ένα κρύσταλλο όπου αντικατοπτρίζεται η θεότητα– η σκέψη που είναι ολοκληρωτικά διαπερασμένη από τον ήρεμο ρυθμό των άστρων αλλά ενδιαφέρεται κιόλας για τον Θεό που τα περιπολεί είναι η σκέψη του Πλωτίνου. Σκέπτεται σαν καλλιτέχνης και νοιώθει σαν φιλόσοφος, σύμφωνα με μιαν ηλιόλουστη λογική, ενώπιον ενός κόσμου όπου η νόηση αναπνέει ελεύθερη. Όμως, πριν απελευθερώσουμε με ασφάλεια τα πρωταρχικά θέματα της φιλοσοφίας του από την πολιορκία –και, πάνω απ’ όλα, πριν εξετάσουμε πώς εξυπηρετούν ή εμποδίζουν την μετεξέλιξη της Χριστιανικής μεταφυσικής, ας μελετήσουμε με βάση τα κείμενα ποια ήταν η στάση του Νεοπλατωνισμού ως προς τον Χριστιανισμό– θα έχουμε λάβει τότε ό,τι είναι αναγκαίο για να κρίνουμε την πρωτοτυπία του Νεοπλατωνισμού σε συνάρτηση με την Χριστιανική σκέψη.

2. Η ΑΝΤΙΣΤΑΣΗ

Η θέρμη με την οποία ο Πλωτίνος ανέρχεται σε Θεό (ή) προς τον Θεό θα μπορούσε να μας ξεγελάσει και να μας προκαλέσει τον πειρασμό να τον πιστέψουμε περισσότερο Χριστιανόν απ’ ό,τι είναι. Η στάση του έναντι των Γνωστικών –δηλαδή, με αναφορές σε μιαν συγκεκριμένη μορφή Χριστιανικής σκέψης– καθώς και η περισσότερο ρητώς κατηγορηματική θέση του μαθητή του Πορφυρίου, αντιθέτως, θα μας επιτρέψουν να κρίνουμε με σωφροσύνη.

α) Στην Ενάτη διατριβή της Εννεάδος II ο Πλωτίνος γράφει ενάντια σε μία Γνωστική αίρεση που ακόμα εναπομένει να οριστεί επακριβώς.[69]

Εκεί αντιπαραθέτει με ευγλωττία το δικό του συνεκτικό και εναρμόνιο σύμπαν στο ρομαντικό σύμπαν των Γνωστικών.

Μέσω της σύγκρουσης αυτής, μπορούμε να πιάσουμε στην στιγμή έναν δεδομένον αριθμόν ανυπέρβλητων αντιθέσεων μεταξύ τους. Οι επιπλήξεις του Πλωτίνου έχουν σχέση χονδρικώς με 4 σημεία διαφορετικής σπουδαιότητας.

Καταγγέλλει τους Γνωστικούς επειδή απεχθάνεται (ή) απεχθάνονται τον δημιουργηθέντα κόσμο και επειδή πιστεύει (ή) πιστεύουν ότι τους περιμένει ένας νέος κόσμος[70] καθώς και επειδή αυτοί θεωρούνται ως τα παιδιά του Θεού –και επειδή αντικαθιστούν την παγκόσμιαν, οικουμενικήν αρμονία με μιαν πρόνοια που θα ικανοποιήσει τον εγωϊσμό τους,[71]επειδή αποκαλούν αδέρφια τους πιο βίαιους ανθρώπους (ενώ δεν χορηγούν το όνομα αυτό στους Θεούς),[72]επειδή έχουν αντικαταστήσει την ιδέα μιας σωτηρίας που βασίζεται στην αυθαίρετη θεϊκή κρίση– και, εν γένει, όπου ο άνθρωπος δεν παίζει κανέναν ρόλο[73] για χάρη της αρετής της σοφίας.

Αυτή η μελέτη––διατριβή έχει στην πραγματικότητα τον τίτλο «Κατά αυτών που λένε ότι ο δημιουργός του κόσμου και ο κόσμος είναι άσχημοι». Στο κάτω-κάτω της γραφής, είναι η αισθητική και η οπτική γωνία θέασης που λαμβάνεται εδώ υπ’ όψιν: «ο ουρανός δημιουργείται, όμως, από πράγματα πολύ πιο όμορφα και πολύ πιο αγνά από το δικό μας σώμα: αυτοί βλέπουν εδώ την συμμετρία και την όμορφη τάξη αλλά καταγγέλλουν όσο κανείς την αταξία των γήϊνων πραγμάτων».[74] Και έτι περαιτέρω: «Σου κάνω έκκληση, για μιαν ακόμα φορά, μην κατηγορείτε τον κόσμο, τους Θεούς και όλες τις ομορφιές που βρίσκονται σε αυτήν διότι έτσι δεν γεννιέται (ή) γίνεται καλός ο άνθρωπος».[75] β) Άρα, ο Πλωτίνος νοιώθει να πλήττεται θετικά ο ίδιος από τις αποδείξεις αυτής της αισθητικής οικονομίας και τάξεως του κόσμου. «Αν ο Θεός εξασκεί την πρόνοιά του για χάρη σας, ίνα τί θα ξέχναγε το σύνολο του κόσμου στον οποίο βρίσκεστε σεις;... λέτε ότι οι άνθρωποι δεν νοιάζονται ποιος Θεός κυβερνά τον κόσμο. Ναι –αλλά ο κόσμος ο ίδιος νοιάζεται και γνωρίζει ότι η κρίση του είναι ορθή».[76] Δραματικές κλιμακώσεις, δημιουργία, αυτός ο ανθρώπινος κι ευαίσθητος Θεός, όλο τούτο το αποκρούει και το βλέπει αρνητικά ο Πλωτίνος. Ίσως, όμως, να διαφωνεί ακόμη περισσότερο μ’ αυτόν και με την αριστοκρατία του ο μη ρεαλιστικός ανθρωπισμός του Χριστού: «Ιδού τα παιδιά που δεν αρνούνται να δώσουν το όνομα ΑΔΕΡΦΟΙ στους πιο κακούς ανθρώπους∙ δεν συμφωνούν, όμως, αυτοί να καλέσουν με αυτό το όνομα τον ήλιο, τ’ άστρα τ’ ουρανού, και ο,τιδήποτε από την ψυχήν του κόσμου περιλαμβάνει η γλώσσα τους».[77]

Προκύπτει, άρα, ότι και ο νατουραλισμός των Αρχαίων Ελληνικών διαμαρτύρεται στον Πλωτίνο. Είναι, όμως, σίγουρο ότι όλες αυτές οι αντιρρήσεις συνοψίζονται στην αποστροφή της Ελληνικής σοφίας όταν αυτή αντικρύζει την Χριστιανικήν «αναρχία».

Στο κάτω-κάτω, το αντικείμενο όλων των επιθέσεων αυτής της διατριβής είναι η θεωρία της παράλογης Σωτηρίας ακόμη και των αναξίων.

Όπως έχουμε δει, αυτή η διδασκαλία περί Λύτρωσης υποννοεί μιαν ορισμένην αδιαφορίαν ως προς την αρετή και την ορθότητα κατά την Ελληνικήν αντίληψη. Η έκκληση προς τον Θεό, η πίστη και η αγάπη προς Αυτόν εξαγνίζει τελείως για τα σφάλματα. Ο Πλωτίνος συνειδητοποίησε ότι έπρεπε να ασκήσει κριτική σε αυτό ακριβώς το σημείο και το έκανε με ξεχωριστήν βιαιότητα «Αυτό που αποδεικνύει αυτό το λάθος είναι ότι δεν έχουν καμία διδαχή περί της αρετής. Είναι δείγμα υπερβολικής αφθονίας να πει κανείς απλά: Στρέψτε το βλέμμα στον Θεό ακόμα κι αν δεν πει κανείς πώς να τον κοιτάξετε. Είναι, άρα, η πρόοδος της εσωτερικής ματιάς στον οφθαλμό της ψυχής –όταν συνοδεύεται από σύνεση– που μας κάνει να δούμε τον Θεό. Δίχως την αληθινήν αρετή, ΘΕΟΣ δεν είναι παρά μια λέξη μόνη».[78]

Η θεϊκή κρίση και ετυμηγορία, η οποία είναι εγγενής σε κάθε διδασκαλία περί Σωτηρίας, δεν μπορεί να συμβιβαστεί με μιαν αίρεση όπου τα όντα πράττουν αναλόγως με τις ανάγκες της δικής τους φύσεως και στον χρόνο, επιλεκτικά, που αυτά επιθυμούν[79] (και αυτό το αποκρούει ο Πλωτίνος).

Πρέπει να γίνει αντιληπτό ότι πρόκειται για ένα γνωστικό αντικείμενο ύλης του Γνωστικισμού και ότι αυτές οι καταγγελίες απευθύνονται κατά μιας ορισμένης καρικατούρας του Χριστιανισμού.

Τελικά, όμως, ο Πλωτίνος πολεμά εξ αποστάσεως ενάντια σε μιαν στάση προς τον κόσμο παρά τις λεπτομέρειες ενός ρεύματος διδασκαλίας. Υπό την έννοιαν αυτή, βρίσκονται συγκρουόμενα δύο κοσμοείδωλα για την ανθρώπινη κατάσταση.

Γνωρίζουμε ήδη αρκετά για αυτές τις θεωρίες ώστε να κρίνουμε πώς –πως σε ορισμένα σημεία παραμένουν ασυμβίβαστες.

Ο μαθητής του Πλωτίνου, όμως, έχει προχωρήσει περαιτέρω και δεν έχει διστάσει να γράψει ένα ολόκληρο έργο κατά των Χριστιανών. Τον πήρε ανάμεσα σε 35 και 40 χρόνια για να το γράψει (μετά το 208 μ.Χ.). Αυτή η πραγματεία αποτέλεσε μιαν σύνθεση 15 βιβλίων. Ξέρουμε το έργο του μέσω των αποσπασμάτων[80] που συγκεντρώθηκαν από τον Harnack.

Θα αφήσουμε στο πλάϊ τις λεπτομερείς κριτικές (έλλειψη ευλογοφάνειας, αντιφάσεις) που ο Πορφύριος ευτυχώς δεν ξεχνά να τις διατυπώσει.

Συνθέτουν την κοινή βάση θεμελίωσης όλων των παγανιστικών πολεμικών έργων. Θα αναφέρουμε τα κείμενα αποκλειστικά εκείνα που έρχονται σε αντιπαράθεση, σε σημεία δογματικά, ο Χριστιανισμός και ο Νεοπλατωνισμός.

Ο Πορφύριος εισάγει την υπόθεση κατηγορώντας τους Αποστόλους ότι ήταν αμαθείς χωρικοί.[81] Η διαμαρτυρία είναι κοινή μα, κατόπιν, κατηγορεί τους πιστούς επειδή ήταν προσκολλημένοι και αφοσιωμένοι σε μιαν «πίστη παράλογη».[82]

Και εκφράζεται με τους όρους αυτούς:

«Η σπουδαία εργασία του Χριστού στην χώραν αυτήν είναι ότι την απέκρυψε στους σοφούς της επιστήμης για να την αποκαλύψει ως σύνθεση που αποτελεί κλήρο των όντων που στερούνται αισθήσεως και των μωρών».[83] Σε αναφορά με την αντίληψή του για την Χριστιανική σύλληψη του κόσμου (ή) για την σύλληψη του Χριστού από τον κόσμο (ή) για την σύλληψη του Χριστού περί του κόσμου –ο Πορφύριος σκοντάφτει σε αυτό το κείμενο του Παύλου: «ΠΑΡΑΓΕΙ ΓΑΡ ΤΟ ΣΧΗΜΑ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΤΟΥΤΟΥ».[84]

Πώς θα μπορούσε να παραχθεί ο κόσμος, ρωτά ο Πορφύριος, και τί θα τον έκανε να παραχθεί;

«Αν ήταν ο δημιουργός ένα σύνολο στερεωμένο κατ’ ειρηνικόν τρόπο, σαν παιχνίδι... Αν πραγματικά η κατάσταση του κόσμου είναι ζοφερή, θα πρέπει να ξεσηκωθεί ενάντια στον δημιουργό μια συγχορδία διαμαρτυριών επειδή διευθέτησε τα στοιχεία του Σύμπαντος με έναν τόσον οικτρό τρόπο περιφρονώντας τον λογικό χαρακτήρα της φύσεως».[85] Η Χριστιανική εσχατολογία προσβάλλει όχι μόνο του Πορφυρίου την ιδέα περί τάξεως και εντολών αλλά και την αισθητικήν του αντίληψη: «Και αυτός, ο Δημιουργός, θα έβλεπε τον ουρανό (μπορεί κανείς να φανταστεί κάτι ακόμα πιο αξιοθαύμαστα ωραίο από τον ουρανό) να υγροποιείται… ενώ ακόμα και τα φθαρμένα σώματα των ανθρώπων εδώ πέρα –συμπεριλαμβανομένων και αυτών που πριν τον θάνατο πρόσφεραν μιαν όψη αξιόκριτη και αηδιαστική– θα ανασταίνονταν εκ νέου».[86]

Επιπλέον, όποτε βρίσκει ευκαιρία ο Πορφύριος περνά από την αγανάκτηση στην επίθεση. Ένας καλλιεργημένος Έλληνας δεν θα μπορούσε να μην έχει κλίση προς την υϊοθέτηση αυτής της στάσεως χωρίς σοβαρούς λόγους.

3. ΤΟ ΔΙΔΑΓΜΑ ΚΑΙ Η ΕΠΙΡΡΟΗ ΤΟΥ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ

Ελήλυθεν η ώρα, όμως, να κρίνουμε επακριβώς το νόημα και την σημασία της Νεοπλατωνικής λύσης και τον ρόλο της στην εξέλιξη της Χριστιανικής μεταφυσικής. Αποστολή μας εδώ θα είναι να εξάγουμε τους νεωτερισμούς και τις καινοτομίες που εισήγαγε ο Νεοπλατωνισμός καθώς και να υποδείξουμε σε ποιες διευθύνσεις έχει εξασκήσει την επιρροή του.

Η μελέτη μας για τον Χριστιανισμό θα μας επιτρέψει να διαπραγματευθούμε επαγωγικά και λεπτομερώς αυτήν την επιρροή. Ας συνοψίσουμε πρώτα σε λίγες λέξεις τα γενικά χαρακτηριστικά του Νεοπλατωνισμού. α) Είναι μια αποστολή ατελείωτη η συμφιλίωση αντιφατικών εννοιών με την βοήθεια μιας αρχής και ενός κανόνα συμμετοχής που έχει εγκυρότητα μόνο σε μιαν λογική πέραν χώρου και χρόνου. Μυστικός λόγος, ευαισθησίας νόησης, Θεός που είναι συνάμα εγγύς και υπερβατικός, τέτοιου είδους αντινομίες υπεραφθονούν. Ωστόσο, όλες μαρτυρούν ένα διαρκές κίνημα ανάμεσα στο αισθητό και το διανοητικό, ανάμεσα στην θρησκευτικήν όψη των αρχών ή κανόνων και της εξηγητικής τους δύναμης.

Στον διάλογον αυτό μεταξύ της καρδιάς και του Λόγου, η αλήθεια μπορεί να δηλωθεί και να καταστεί έκδηλη μόνο μέσω εικόνων. Αυτή είναι η πηγή της αφθονίας των συγκριτικών αντιπαραβολών στον Πλωτίνο. Αυτός ο πλούτος (των εικόνων) αναμφισβητήτως ανταποκρίνεται στην όμοια ανάγκη (των εικόνων) όπως οι Ευαγγελικές παραβολές: να διαχυθεί το νοητό σε μιαν αισθητή μορφή, αποδίδοντας στην διαίσθηση ό,τι θα ανήκε στον Λόγο. Την ίδιαν ώραν, όμως, αυτές οι προφανείς αντιφάσεις γίνονται ευκρινείς δια της υποθέσεως ότι υπάρχει μια μορφή σκέψεως που βρίσκεται εκτός Χώρου και Χρόνου.

Ιδού γιατί η πηγή πρωτοτυπίας του Πλωτίνου εδράζεται υπεράνω όλων στην μέθοδο που κυβερνά τις επανασυμφιλιώσεις του. Μια μέθοδος, ωστόσο, είναι πολύτιμη αποκλειστικώς στον βαθμό που εκφράζει μιαν ανάγκη στην φύση του συγγραφέα της. Εξ άλλου, έχουμε αποδείξει ότι αυτή η υπόθεση ίσχυε για τον Πλωτίνο. Ποιόν τόπο πρέπει να αποδώσουμε, συνεπώς, στον Νεοπλατωνισμό ανάμεσα στον Ελληνισμό και στον Χριστιανισμό; [87]

Ως προς τον Ελληνισμό, έχουμε αποδείξει επαρκώς ότι οι Εννεάδες περιέχουν ό,τι είναι αυθεντικά Ελληνικό. Εν τούτοις, κάτι έκανε τον Πλωτίνο (ή) ο Πλωτίνος κάτι έκανε ως μια εντελώς πρωτογενή(ς) προσωπικότητα.

Στα γραπτά του Πλάτωνος, μύθοι για το πεπρωμένο της ψυχής εμφανίζονται να είναι προστιθέμενης αξίας και παρατιθέμενοι, ως πρόσφυση, πλάϊ σε πρόσφορες και δεόντως λογικές ερμηνείες.

Στον Πλωτίνο, οι δύο αυτές λειτουργίες επεξεργασίας σχηματίζουν ένα σώμα –και καμία δεν μπορεί να εξαιρεθεί αφού συγκαλύπτουν την ίδιαν πραγματικότητα. Αυτή είναι η διαφορά που είναι ουσιώδης για να την καταλάβουμε και είναι αυτή που διακρίνει ο Πλωτίνος (ή) αυτή που διακρίνει τον Πλωτίνο στην εποχή του.

Είναι μια διαφορά εξίσου πολύτιμη και από την άποψη του Χριστιανισμού διότι –επιπροσθέτως και συνολικά– είναι η λογική άποψη που λείπει από την Χριστιανική σκέψη. Στο μέσον της οδού μεταξύ 2 ρευμάτων[88] και δογμάτων ο Πλωτίνος είναι εκδήλως απεσταλμένος να υπηρετεί ως διαμεσολαβητής.

β) Αληθώς, αυτό που έχει προμηθεύσει ο Νεοπλατωνισμός στον Χριστιανισμό για την μεταγενέστερην εξέλιξή του είναι μια μέθοδος και μια διεύθυνση του νου. Λέμε μια διεύθυνση του νου διότι, προμηθεύοντας τον Χριστιανισμό με έτοιμες δομές για θρησκευτικό διαλογισμό, ο Νεοπλατωνισμός εξ ανάγκης τον κατηύθυνε προς οδούς εσωτερικής αντίληψης του εαυτού ώστε να δει από ποιον (ή) από ποιες οδούς δημιουργήθηκαν αυτές οι δομές.

Η Αλεξανδρινή σκέψη (ή) Η σκέψη του Αλεξάνδρου ενθάρρυνε, άρα, τον Χριστιανισμό να κινηθεί προς την συμφιλίωση της μεταφυσικής με την πρωτογενή πίστη. Λίγα μπορούσαν να γίνουν εδώ –η κίνηση είχε δοθεί. Η μέθοδος, όμως, έφτασε στην σωστή στιγμή. Στην πραγματικότητα, ο Χριστιανισμός θα αποφανθεί για την επίλυση των σημαντικών του προβλημάτων –δηλαδή, της Ενσάρκωσης και της Τριάδος– συμφώνως προς την αρχή εξουσίας και τον κανόνα της συμμετοχής. Ας επιχειρήσουμε, όμως, να το διευκρινίσουμε αυτό μέσω ενός συγκεκριμένου παραδείγματος.

Σε ορισμένα βιβλικά κείμενα βάσισε ο Άρειος[89]την επιβεβαίωση της γεννήσεως του Υϊού εκ του Πατρός κατά διαδοχήν και την καθυπόταξη του ενός στον άλλον. «Ο ΚΥΡΙΟΣ ΜΕ ΓΕΝΝΗΣΕ ΓΙΑ ΝΑ ΕΙΜΑΙ Η ΑΠΑΡΧΗ ΤΩΝ ΟΔΩΝ ΤΟΥ».[90] Ούτε οι Άγγελοι στον Ουρανόν ούτε ο Υϊός έχουν λάβει γνώση για την ημέρα ή την ώρα. Μόνον ο Πατήρ τους/τις γνωρίζει. Τότε ο Άρειος παρέθεσε κείμενα στον Ιωάννη (ή) κείμενα του Ιωάννη. «ΟΤΙ ΠΟΡΕΥΟΜΑΙ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΠΑΤΕΡΑ∙ ΟΤΙ Ο ΠΑΤΗΡ ΜΟΥ ΜΕΙΖΩΝ ΜΟΥ ΕΣΤΙ».[91]«ΑΥΤΗ ΔΕ ΕΣΤΙΝ Η ΑΙΩΝΙΟΣ ΖΩΗ, ΙΝΑ ΓΙΝΩΣΚΩΣΙ ΣΕ ΤΟΝ ΜΟΝΟΝ ΑΛΗΘΙΝΟΝ ΘΕΟΝ ΚΑΙ ΟΝ ΑΠΕΣΤΕΙΛΑΣ ΙΗΣΟΥΝ ΧΡΙΣΤΟΝ».[92]«ΟΥ ΔΥΝΑΤΑΙ Ο ΥΪΟΣ ΠΟΙΕΙΝ ΑΦ’ ΕΑΥΤΟΥ ΟΥΔΕΝ»[93] και σε αυτήν την επίσημη επικύρωση αντιπαρέθεσε ο Αθανάσιος –αμύντωρ της ορθοδοξίας– 3 ρητά και κατηγορηματικά κείμενα μέσω του Ιωάννη «ΕΓΩ ΚΑΙ Ο ΠΑΤΗΡ ΕΝ ΕΣΜΕΝ»[94]«ΕΝ ΕΜΟΙ Ο ΠΑΤΗΡ ΚΑΓΩ ΕΝ ΑΥΤΩ»[95]«Ο ΘΕΩΡΩΝ ΕΜΕ ΘΕΩΡΕΙ ΤΟΝ ΠΕΜΨΑΝΤΑ ΜΕ».[96] Συμφώνως με τα κείμενα αυτά, ο Υϊός ΚΑΙ ήταν ΚΑΙ δεν ήταν Θεός.

Το κλασσικό ερώτημα, όμως, του Νεοπλατωνισμού είναι: ποιός βλέπει μόνο το πρόβλημα που τίθεται κατά τον τρόπον αυτό; Και πώς μπορεί κανείς να καταπλήττεται αν η Χριστιανική σκέψη θα θέσει τέλος στην συζήτηση που διεξάγεται συμφώνως με μιαν όμοια μέθοδο; Το Σύμβολο (ή) Συμβούλιο της Νίκαιας (ή) Νίκης (325 μ.Χ.) ίδρυσε την αρχή του ομοουσίου και αντιπαρέθεσε τον γεννηθέντα Χριστό στον Ιησού που είχε ποιηθεί μέσω του Αρείου. «ΠΙΣΤΕΥΟΥΜΕ, ΠΑΤΕΡΑ, ΕΙΣ ΕΝΑΝ ΚΑΙ ΜΟΝΟΝ ΘΕΟΝ ΠΑΝΤΟΚΡΑΤΟΡΑ ΠΟΙΗΤΗΝ ΟΡΑΤΩΝ ΤΕ ΚΑΙ ΑΟΡΑΤΩΝ ΠΑΝΤΩΝ ΟΥΡΑΝΟΥ ΚΑΙ ΕΙΣ ΕΝΑΝ ΚΥΡΙΟΝ ΙΗΣΟΥ– ΧΡΙΣΤΟΣ, Ο ΥΪΟΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΦΩΣ ΕΚ ΦΩΤΩΝ, ΘΕΟΣ ΑΛΗΘΙΝΟΣ ΓΕΝΝΗΘΕΙΣ, ΟΥ ΠΟΙΗΘΕΙΣ, ΟΜΟΟΥΣΙΟΣ ΤΩ ΠΑΤΡΙ–ΔΙ’ ΟΥ ΤΑ ΠΑΝΤΑ ΕΓΕΝΟΝΤΟ Α ΕΙΣΙΝ ΕΝ ΤΟΙΣ ΟΥΡΑΝΟΙΣ ΔΙ’ ΗΜΑΣ ΤΟΥΣ ΑΝΘΡΩΠΟΥΣ ΚΑΙ ΔΙΑ ΤΗΝ ΗΜΕΤΕΡΑΝ ΣΩΤΗΡΙΑΝ. ΣΑΡΚΩΘΕΝΤΑ, ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΑΝΤΑ, ΠΑΘΕΝΤΑ, ΑΝΑΣΤΑΝΤΑ ΤΗ ΤΡΙΤΗ, ΗΜΕΡΑΝ ΑΝΕΛΘΟΝΤΑ ΕΙΣ ΤΟΥΣ ΟΥΡΑΝΟΥΣ ΚΑΙ ΕΡΧΟΜΕΝΟΝ ΚΡΙΝΑΙ ΖΩΝΤΑΣ ΚΑΙ ΝΕΚΡΟΥΣ. ΚΑΙ ΕΙΣ ΤΟ ΖΩΟΠΟΙΟΥΝ ΠΝΕΥΜΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ».[97]

Και αν αυτό το κείμενο δεν φαίνεται επαρκώς ρητό και σαφές, θεώρησε και τον Αμυντικόν Λόγον προς Υπεράσπισιν της Συνόδου Νικαίας του Αθανασίου[98] (όπου αναφέρεται ο Θεόγνωστος, αρχηγός της Κατηχητικής Σχολής της Αλεξάνδρειας μεταξύ 270 και 280 μ.Χ.): «Η υπόσταση του Υϊού δεν εκπορεύεται από το εξωτερικό, δεν προκύπτει ως απόφυση εκ νέου, εκπηγάζει από την υπόσταση του Πατρός ομοίως όπως η λάμψη πηγάζει από το φως και γίνεται λάμψη φωτός, όπως κι ο ατμός από το ζεστό νερό (διότι η μεγαλοπρέπεια δεν ταυτίζεται με τον ήλιο ούτε ο ατμός με τον πάγο). Δεν είναι, συνεπώς, κάτι ξένο ή περίεργο, είναι μια ενθύμιση, απορροή ακτινοβολίας και εκπομπή της ουσίας του Πατρός που παραμένει όπως τώρα αδιαίρετος, ακριβώς όμοιος με τον ήλιο που δεν μειώνει την ακτινοβολία του λόγω των ακτίνων που διαχέει∙ όμοια και η ουσία του Πατρός δεν υφίσταται καμίαν αλλοίωση εφόσον έχει τον γιο του για εικόνα».[99]

Τα κείμενα αυτά σηματοδοτούν την σημασία και μας δείχνουν την φύση της επιρροής (ή) του Νεοπλατωνισμού ως αναφορά σε μεθόδους ανάλυσης αποφά(ν)σεων και λύσης προβλημάτων. Πολλά αριθμημένα κείμενα δύνανται περαιτέρω να την αποδείξουν.[100]

Όσο πιθανόν εύγλωττες κι αν είναι αυτές οι προσπάθειες επίτευξης συμφωνίας, ας μην αντλήσουμε εξ αυτών βιαστικά ή υπερβολικά γενναιόδωρα συμπεράσματα ως προς τον Νεοπλατωνισμό. Ο Χριστιανισμός εντοπίζεται αλλού –και μάλιστα, με την θεμελιώδη του πηγή προέλευσης.

γ) ΔΙΑ ΤΟΥΤΟ, βλέπουμε υπό ποίαν έννοια μπορούμε να μιλούμε για την επιρροή του Νεοπλατωνισμού στην Χριστιανική σκέψη. Αληθώς, είναι η επιρροή ενός μεταφυσικού ρεύματος διδασκαλίας σε μιαν θρησκευτική μορφή σκέψεως: αυτό είναι που παρέχει ο Νεοπλατωνισμός για χάρη του Χριστιανισμού.

Συνεπώς, έχουμε εκλάβει με καλή θέληση την σκέψη του Πλωτίνου ως συμβόλου αυτής της επιρροής.

Έχει προπαρασκευάσει και δημιουργήσει πλέον ευέλικτες φόρμουλες που ήταν έτοιμες –στον απαιτούμενο χρόνο– να αξιοποιηθούν από τον Χριστιανισμό. Πέραν απ’ ό,τι είναι αφ’ εαυτού συγκινητικό και πρωτογενές στην σκέψη του Πλωτίνου, ο ρόλος του σταματά εδώ. Πάρα πολλά (ξε)χωρίζουν τον Άγιο Αυγουστίνο και Πλωτίνο (ή) διακρίνουν ο Άγιος Αυγουστίνος μαζί με τον Πλωτίνο.

---

[1] Παράβαλε Εννεάδα Ι, «μόνο αυτοί το αποκτούν… όσοι απεκδύονται των ιματίων τους» και την περιγραφή του ταξιδιού της ψυχής στα μυστήρια του Μίθρα, M. Cumont, Τα Μυστήρια του Μίθρα, σελ. 114 και κατά διαδοχήν

[2] Συνέκρινε Arnou, Η επιθυμία του Θεού στην φιλοσοφία του Πλωτίνου.

[3] Εννεάδες ΙΙΙ, 7, 13∙ V, 1, 9.

[4] Συνέκρινε Εννεάδα Ι, 1, 12:«Η ψυχή δεν μπορεί να κάνει σφάλμα. Γιατί, λοιπόν, να κριθεί;»

[5] Εννεάς Ι, 2, 2: «Διότι μια ύπαρξη πρέπει να βελτιώνεται τόσον επειδή θέτει όρια στον εαυτόν της όσο και επειδή, αποκτώντας μέτρο, εξορμά από τον τόπο κυριαρχίας των όντων που στερούνται ορίων και μέτρου».

[6] Εννεάς Ι, 3, 1.

[7] Εννεάς V, 8, 7.

[8] Συνέκρινε, εξ άλλου, την κατάχρηση του «Μεταφυσικού του Φωτός» στον Πλωτίνο. Το φως είναι το όριο μεταξύ του σωματικού και του ασώματου.

[9] Εννεάς VI, 7, 12.

[10] Εννεάς ΙΙ, 9, 16.

[11] Εννεάς, VI, 9, 1.

[12] Συνέκρινε υπεράνω όλων αυτό το κείμενο-«πέρασμα»: για τον θρησκευτικό ρόλο των υποστάσεων, Εννεάδα V, 1, «Περί των Τριών Πρώτων Υποστάσεων». Συνέκρινε επί της εξηγητικής του αξίας, Εννεάδα V, 3, «Περί των Μορφωμένων Υποστάσεων».

[13] Σημείωση του μεταφραστή: η έκφραση είναι «l’ intimior intinio meo». Ως προς την απόδειξη-εξίσωση με τον Πασκάλ, είναι γνωστό το λεγόμενο «στοίχημα» σύμφωνα με το οποίο μεταξύ του να πιστεύει κανείς στον Θεό και να μην πιστεύει, είναι καλύτερα να πιστεύει –για την περίπτωση που ο Θεός υπάρχει.

[14] Εννεάς VI, 6:«Κάθε ύπαρξη που παράγεται επιθυμεί και αγαπά το ον που την παρήγαγε». (σημείωση του μεταφραστή: είναι το γνωστόν «Όμοιος ομοίω αεί πελάζει»)

[15] Εννεάς V, 1, 6.

[16] Εννεάς V, 2,1.

[17] Εννεάς V, 1, 6∙ V, 2∙ V, 3, 4.

[18] Εννεάς VI, 7, 35.

[19] Εννεάς ΙΙΙ, 8, 10.

[20] Εννεάς Ι, 6, 6: «Πρέπει λοιπόν να διερευνήσουμε μέσω των αναλογικών μέσων το Καλό και το Κάλλος, το Πρόστυχο και το Κακό. Και πρέπει να θέσουμε πρώτον ότι η Ομορφιά συνιστά επίσης το Καλό».

[21] Εννεάδες VI, 8, 9∙ V, 1,6.

[22] Εννεάς VI, 2.

[23] Συνέκρινε ακόμα Εννεάδα VI, 7: «Την στιγμή που η ζωή κατευθύνει το βλέμμα της προς το(ν) ένα, είναι άπειρη και άνευ ορίων∙ με το που το(ν) βλέπει στο πηδάλιο, αμέσως αποκτά όριο… Αυτό το βλέμμα προς το (ν) Ένα θέτει αυτομάτως σε αυτήν το όριο, την κρίση και την μορφή…∙ αυτή η ζωή που δέχθηκε ένα όριο είναι η Διάνοια».

[24] Εννεάς, VI, 7,15.

[25] Εννεάς V, 5, 2, τέλος.

[26] Εννεάς, V, 1, 6.

[27] Εννεάς, V, 4, 1.

[28] Εννεάς ΙΙΙ, 8, 10.

[29] Εννεάς, ΙΙ, 8, 4. Επίσης, παραβάλουμε σε μιαν σημείωση –λόγω της έκτασής της– ένα υποβλητικό κείμενο, με την εικόνα και το νόημά του, για αυτήν την όψη της σκέψης του Πλωτίνου. Στο ίδιο μέρος VI, 8, 9: «Υποτεθείστω ότι εντός αυτού του ορατού κόσμου κάθε κομμάτι δεν βρίσκεται σε κατάσταση απόλυτου συγχύσεως χάους αλλά όλες του οι πλευρές επικεντρώνονται γύρω από ένα κεντρικό σημείο κατά τρόπον ώστε αν διεισδύσει και μπει μέσα τους κάτι –π.χ., η σφαίρα των σταθερών και απλανών αστέρων –αμέσως μετά ακολουθεί και η εμφάνιση του ηλίου και των πλανητών αστέρων∙ στρέφονται και την βλέπουν σαν μιαν εστία, σφαίρα διάφανη, την Γη, την Θάλασσα και όλα τα ζώα, έμψυχα∙ ως εκ του αποτελέσματος, βλέπονται εκεί όλα. Έστω, λοιπόν, υπάρχει εντός της ψυχής η παράσταση και εικόνα μιας τηλε-σφαίρας. Κρατήστε στην μνήμη την εικόνα και αναπαραστήστε στον εαυτό σας με την φαντασία σας μιαν όμοιαν, άλλη σφαίρα με αφαίρεση, βέβαια, των μαζών της πρώτης∙ κάνετε αφαίρεση, επιπλέον, των διαφορών θέσεως και στάσεως και εφαρμόστε την αφαίρεση ακόμα και στην εικόνα της ύλης∙ μην ικανοποιηθείτε επειδή μπορέσατε να φανταστείτε μιαν αναπαράσταση της δεύτερης αυτής σφαίρας ως μικρότερης σε σχέση με την πρώτη… Εκεί ακριβώς έρχεται ο Θεός και μας εμφανίζει τον κόσμο ενωμένον, ορθόν και σωστόν και με όλη την ακολουθία μαζί των Θεών που τον συνοδεύουν. Όλες και όλοι βρίσκονται ενωμένοι με τον καθέναν και ο καθένας με όλους και με όλες∙ όλοι συλλήβδην ως σύνολο είναι διαφορετικοί με βάση την ισχύ δύναμής τους∙ αποτελούν, όμως, μιαν ύπαρξη μοναδική –με μιαν επιρροή πολλαπλή κι ενισχυμένη».

[30] Εννεάς VI, 7, 14.

[31] Κυριώτερα κείμενα: α) γενικά: Εννεάδες IV, 3, 4, 5. β) ορισμός: I, 8, 14∙ III, 4, 3∙ IV, 6, 31∙ IV, 8, 7∙ IV, 8, 3∙ VI, 7, 35. γ) ανάλυσις: ΙΙΙ, 8, 5∙ IV, 3, 4, 9∙ IV, 9. δ) σχέση μεταξύ Ψυχής Κόσμου και ατομικών ψυχών: III, 1, 14∙ IV, 3, 5, και 6∙ IV, 3, 12∙ IV, 3, 17∙ IV, 8, 6∙ IV, 9, 8∙ VI, 1, 2∙ V, 2,7∙ VI, 4, 16∙ VI, 5, 7∙ VI, 1, 7.

[32] Εννεάς, IV, 8, 8.

[33] Εννεάς V, 4, 2.

[34] Εννεάς V, 2, 3.

[35] Εννεάς IV, 3, 4, 5: «Περί των δυσκολιών αναφορικά με την ψυχή».

[36] Εννεάς IV, 9, 5.

[37] Προοίμιο στην Εννεάδα IV, 3, σελ. 17.

[38] Εννεάς IV, 3, 4.

[39] Εννεάς IV, 3, 8.

[40] Εννεάς IV, 4, 3.

[41] Εννεάς IV, 3, 8.

[42] Εννεάς IV, 3, 12∙ IV, 3, 17∙ IV, 8, 5.

[43] Εννεάδες IV, 3, 13∙ VI, 7,7∙ V, 2, 7.

[44] Εννεάς ΙΙΙ, 12, 4, 5.

[45] Εννεάς iv, 3, 14.

[46] Εννεάς IV, 1, 1, 10.

[47] Εννεάς IV, 3, 18.

[48] Εννεάς ΙΙ, 5, 5.

[49] Εννεάς VI, 5, 10.

[50] Εννεάς ΙΙ, 3, 9.

[51] Εννεάς, V, 5, 12.

[52] Εννεάδες Ι, 2, 7∙ VI, 3, 16∙ VI, 9, 7.

[53] Εννεάς VI, 7, 22.

[54] Εννεάς VI, 7, 22. Μετάφραση Arnou, Η Επιθυμία του Θεού στην φιλοσοφία του Πλωτίνου, σελ. 82.

[55] Εννεάς VI, 7, 16.

[56] Εννεάς ΙΙΙ, 5, 9.

[57] Σημείωση του μεταφραστή: οι αναφορές στην μεταστροφή εις τα οπίσω μοιάζουν εδώ με τις αναφορές περί ανόδου-καθόδου του Χριστού στον Κέλσο και στον Πορφύριο στο πρώτο κεφάλαιο αλλά και στο τέταρτο κεφάλαιο στον Θεόγνωστο στον Άρειο (πάγο).

[58] Edward Caird, «Η εξέλιξη της Θεολογίας στους Έλληνες φιλοσόφους», τομ. 2 (Γλασκώβη: James MacLehose και Υϊοί, 1904), σελ. 210, 393: «Άρα, η φιλοσοφία του Πλωτίνου είναι η καταδίκη του Ελληνικού δυϊσμού ακριβώς επειδή αυτός τον τραβά ως το πλέον ακραίο του όριο».

[59] Εννεάς, V, 1, 1.

[60] Εννεάς V, 5, 9.

[61] Περαιτέρω, συνέκρινε Εννεάδα VI, 5, 12: «Δεν είναι ανάγκη να έρθει για να είναι παρών, εσείς είστε που φεύγετε∙ αυτό δεν σημαίνει ότι τον αφήνετε για να πάτε αλλού∙ διότι Αυτός είναι εδώ. Πριν, όμως, έρθει ήδη εσείς είχατε φύγει».

[62] Περί συμφιλίωσης του Χριστιανικού μυστικισμού. SUSO εξέταση παραδείγματος αρ. 54: «Υπάρχει οντότητα ταυτόχρονα σε όλα τα πράγματα και πέραν αυτών. Ιδού γιατί ένας διδάσκαλος είπε ότι ο Θεός υπάρχει (ή) ότι είναι Θεός –και μοιάζει με έναν κύκλο όπου το κέντρο βρίσκεται παντού και η περιφέρεια δεν βρίσκεται πουθενά».

[63] Arnou, 191.

[64] Εννεάς V, 5, 8.

[65] Εννεάς Ι, VI, 8.

[66] Πορφυρίου, Ζωή του Πλωτίνου, 23.

[67] Κύρια κείμενα: Εννεάδες IV, 8, 1∙ VI, 9, 9∙ VI, 7, 39∙ VI, 8, 19.

[68] Εννεάς IV, 8, 1.

[69] Ίσως μιαν αίρεση των Ακολούθων της Μητρός: Εννεάς ΙΙ, 9, 10∙ ΙΙ, 9, 12.

[70] Εννεάς ΙΙ, 9, 5.

[71] Εννεάς ΙΙ, 9, 9.

[72] Εννεάς ΙΙ, 9, 18.

[73] Εννεάς ΙΙ, 9, 15.

[74] Εννεάς II, 9, 5. Συνέκρινε υπεράνω όλων Εννεάδα ΙΙ, 9, 17:

«Δεν είναι δυνατό ένα ον όμορφο από εξωτερικής πλευράς να έχει μιαν ψυχή πρόστυχη».

[75] Εννεάς ΙΙ, 9, 16.

[76] Εννεάς ΙΙ, 9, 9.

[77] Εννεάς ΙΙ, 9, 18.

[78] Εννεάς ΙΙ, 9, 15

[79] Εννεάς ΙΙ, 9, 4∙ ΙΙ, 9, 11.

[80] Άγιος Ιερώνυμος, Χρονικό Ευσεβούς (ή) Ευσεβίου: Χειρόγραφο Μακαρίου.

[81] Απόσπασμα 4, αναφέρεται από De Labriolle, Η παγανιστική Αντίδραση, σελ. 256

[82] Απόσπασμα 73, συμφώνως με De Labriolle, σελ. 212.

[83] Απόσπασμα 52 συμφώνως με Labriolle, σελ. 272.

[84] Α’ Προς Κορινθίους 7:31

[85] Απόσπασμα 34, συμφώνως με Labriolle, σελ. 260

[86] Απόσπασμα 94, συμφώνως με Labriolle, σελ. 287

[87] Σημείωση του μεταφραστή: σύγκρινε την μετάφραση από τα πρωτότυπα ΣΗΜΕΙΩΜΑΤΑΡΙΑ ΙΙΙ, σελ 267: «Επιστροφή στην διάβαση από τον Ελληνισμό στον Χριστιανισμό, το μοναδικό σημείο καμπής στην ιστορία» και σελ. 87: «Δεν πιστεύω στον Θεό ΚΑΙ δεν είμαι άθεος» και σελ. 220: «Ο κόσμος βαδίζει προς τον παγανισμό αλλά, για μιαν ακόμη φορά, απορρίπτει τις αξίες των παγανιστών. Πρέπει να κάνουμε είδωλό μας την πίστη, να ελληνοποιήσουμε τον Χριστό και να επαναφέρουμε το ισοζύγιο», Αλμπέρ Καμύ «Carnets III, Mars 1951 – Décembre 1959», editions Gallimard, 1989.

[88] Εδώ θα μπορούσε να τοποθετηθεί το ερώτημα του (προς)Ανατολισμού του Πλωτίνου.

[89] Για την ιστορία του Αρειανισμού, σύγκρινε Tixeront «Ιστορία των δογμάτων στην χριστιανική αρχαιότητα», τομ. ΙΙ, κεφ. ΙΙ.

[90] VIII, 22

[91] Κατά Ιωάννην 14: 28.

[92] Κατά Ιωάννην 17:3

[93] Κατά Ιωάννην 5:19∙ εξ άλλου Κατά Ιωάννην 11:33,38∙ Κατά Λουκάν 2:52∙ Κατά Ματθ. 26:39∙ Προς Φιλήμονα 19∙ Προς Εβραίους 1:9.

[94] Κατά Ιωάννην 10:30

[95] Κατά Ιωάννην 10:38

[96] Κατά Ιωάννην 12:45

[97] Ο Πλωτίνος πέθανε το 270.

[98] Σε Hésèle, Ιστορία των Συνόδων, τομ. Ι, σελ. 443, 444.

[99] No. 25.

[100] Άγιος Βασίλειος, Ομιλίες επί του όρου «Παρατήρηση» παρ. 7, και Ευσέβιος Καισαρείας, Προπ. Ευαγγ. XII, 17: «Είναι η ακτινοβολία ενός φωτός που εκχύνεται δίχως να προκαλεί πρόβλημα στην ηρεμία του, κ.τ.λ.» ––

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ: ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ

1. Η ΔΕΥΤΕΡΗ ΑΠΟΚΑΛΥΨΙΣ

Α. Η ψυχολογική εμπειρία του Αγ. Αυγουστίνου και ο Νεοπλατωνισμός

α) Πριν επιδείξουμε πώς η εξέλιξη (της οποίας έχουμε επιχειρήσει να επανεντοπίσουμε τα ίχνη) βρίσκει μιαν από τις πλέον θαυμαστές της φόρμουλες στην θεωρία του Αυγουστίνου, είναι αναγκαίο για εμάς να μελετήσουμε τον Νεοπλατωνισμό του Αγίου. Ας εκθέσουμε πρώτα το πρόβλημα: η νέα Πλατωνική φιλοσοφία έχει εξασκήσει την επιρροή της στον μεγάλο διδάκτορα. Πραγματοποιεί αναφορές σε αρκετά κείμενα των Εννεάδων.[1]

Μπορούμε να συγκρίνουμε έναν ορισμένον αριθμό κειμένων του Αυγουστίνου και σκέψεων του Πλωτίνου. Η πλέον υποβλητική από την άποψην αυτήν αποβλέπει (ή) αφορά στην φύση του Θεού.

ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΑΛΑΘΗΤΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ:

Κήρυγμα 117, 5∙ Περί ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ Θεού IX, 16 με τις Εννεάδες VI, 9, 5∙

Περί Τριάδος, VIII, 2 και XV, 5 με Εννεάδες V, 3, 13∙

ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΑΙΩΝΙΟΤΗΤΟΣ ΤΟΥ:

Εξομολογήσεις ΧΙ, 13 και Εννεάδες ΙΙΙ, 6, 7∙

ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΠΑΝΤΑΧΟΥ ΠΑΡΟΥΣΙΑΣ ΤΟΥ:

Κήρυγμα 277, 13 και 18 με Εννεάδες VI, 4, 2∙

ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΤΗΤΟΣ ΤΟΥ:

Περί ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ Θεού XIII, 5 και Εννεάδες VI, 8, 11.

Από την εισροή της πηγής αυτής μπόρεσαν ορισμένοι να αντλήσουν υπερβολικά[2] συμπεράσματα. Όμως, η μαρτυρική κατάθεση του Αγίου Αυγουστίνου είναι επαρκώς ρητή και διαυγής. Και η πανηγυρική περικοπή περάσματος του αποσπάσματος των Εξομολογήσεων εις τα «βιβλία των Πλατωνιστών» μας δίνει έναν πολύ καθαρό λογιστικά λογαριασμό ως αποτέλεσμα ελέγχου του ζητουμένου.

Παρά την έκτασή του εις μήκος, επιτρέψτε μας να παραθέσουμε την εκτίμησή του πλήρως και ολογράφως. Ό,τι ακολουθεί[3] θα είναι διδακτικό για εμάς: «ΔΙΑΒΑΖΩ... ΕΝ ΑΡΧΗ ΗΝ Ο ΛΟΓΟΣ∙ Ο ΛΟΓΟΣ ΗΝ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΘΕΟΝ ΚΑΙ ΘΕΟΣ ΗΝ Ο ΛΟΓΟΣ∙ ΕΝ ΑΡΧΗ ΘΕΟΣ ΗΝ Ο ΛΟΓΟΣ… Ο ΛΟΓΟΣ –ΤΟ ΡΗΜΑ– ΤΟΥ ΘΕΟΥ, Ο ΕΣΤΙ ΘΕΟΣ, ΕΣΤΙ ΤΟ ΦΩΣ ΤΟ ΑΛΗΘΙΝΟΝ, Ο ΦΩΤΙΖΕΙ ΠΑΝΤΑ ΑΝΘΡΩΠΟΝ ΕΡΧΟΜΕΝΟΝ ΕΙΣ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟΝ ΤΟΥΤΟΝ… ΔΕΝ ΔΙΑΒΑΖΩ ΟΤΙ Ο ΛΟΓΟΣ ΣΑΡΞ ΕΓΕΝΕΤΟ ΚΑΙ ΕΣΚΗΝΩΣΕΝ ΕΝ ΗΜΙΝ… ΔΕΝ ΔΙΑΒΑΖΩ ΟΤΙ ΑΝΕΣΤΗ ΕΚ ΝΕΟΥ ΟΜΟΙΟΣ ΕΑΥΤΟΥ ΜΟΡΦΗΝ ΣΚΛΑΒΟΥ ΛΑΒΩΝ∙ ΟΤΙ ΟΦΕΙΛΕΙ ΛΑΒΕΙΝ ΟΜΟΙΩΣΙΝ ΑΝΘΡΩΠΩ ΙΝΑ ΒΕΛΤΙΩΣΗ ΤΑ ΣΦΑΛΜΑΤΑ ΤΟΥ∙ ΟΤΙ ΠΑΡΕΔΩΚΕ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΑΠΕΙΝΩΘΗΣΑΣ ΚΑΙ ΔΟΥΛΩΘΗΣΑΣ ΘΑΝΑΤΩ». Αντιπαραθέτοντας την Ενσάρκωση στην θεωρητική ενατένιση, ο Άγιος Αυγουστίνος είχε φανερώσει για πρώτη φορά τις συγκρούσεις-ανομοιότητες ανάμεσα στις 2 αυτές μορφές σκέψεως.

β) Σε ποιό μήκος, όμως, φθάνει κατ’ ελάχιστον αυτή η επιρροή;

Αυτό που είναι εκπληκτικό στην Αυγουστίνειο σκέψη είναι ότι συγκεντρώνει, σε ελάχιστα χρόνια,[4] τους δισταγμούς και τις χρονικές αντιστροφές της Χριστιανικής σκέψεως. Με υψηλό πάθος, αισθησιακή, με τον φόβο ότι δεν θα μπορέσει να διατηρήσει την εγκράτειά της στον χώρο, όλα αυτά καθυστερούν τον φωτισμό και την μεταστροφή του Αυγουστίνου επί μακρόν χρόνον.[5] Έχει, όμως, μιαν κλίση –εξ άλλου– για λογικές αλήθειες.

Είναι το ενδιαφέρον του για τον Λόγο, το ρήμα του Θεού, που τον οδηγεί να προσκολληθεί στον Μανιχαϊσμό και στην Καρχηδόνα ακόμα-ακόμα, εν μέσω μιας οργιώδους σε ηδυπάθεια και βλάστηση ζωής.[6]

Σε πολλά σημεία, ο Μανιχαϊσμός απλώς συνέχισε τον Γνωστικισμό (ή) ο Γνωστικισμός συνέχισε τον Μανιχαϊσμό αλλά υποσχέθηκε να δώσει μαρτυρίες. Αυτό είναι που άσκησε έλξη στον Άγιον Αυγουστίνο (ή) Αυτό είναι που εξέλκυσε[7] ο Άγιος Αυγουστίνος.

Ως εμμονή τον κατείχε, όμως, και το πρόβλημα του κακού: «Ερευνούσα από πού προέρχεται το κακό και δεν έβρισκα λύση»[8] και στοιχειώνεται από την ιδέα του θανάτου. «Ήμουν ανήσυχος λόγω του ότι με έπληττε ο φόβος μην πεθάνω –δίχως να αποκαλύψω την αλήθεια».[9]

Έλλην στην ανάγκη του για συνέπεια, Χριστιανός στο άνοιγμα των ανησυχιών της ευαισθησίας του, επί μακρόν χρόνον παρέμεινε στην περιφέρεια του Χριστιανισμού. Ήταν συνάμα η αλληγορική μέθοδος του Αγίου Αμβροσίου και της Νεοπλατωνικής σκέψης (ή) η Νεοπλατωνική σκέψη που έπειθε (ή) έπεισε τον Άγιον Αυγουστίνον (ή) ο μηχανισμός της μεθόδου λειτουργεί και αντιστρόφως.

Την ίδιαν στιγμήν, όμως δεν τον έκανε να είναι και απόλυτα πεπεισμένος. Η μεταστροφή ήταν καθυστερημένη. Για τον λόγον αυτό του φαινόταν ότι –υπεράνω όλων– η λύση δεν βρισκόταν στην γνώση, ότι η δίοδος εξόδου από τις αμφιβολίες του και την απέχθειά του για την σάρκα δεν βρισκόταν μέσω της διανοητικής απόδρασης αλλά μέσω μιας πλήρους επίγνωσης των απωλειών και ζημιών του, των ελλείψεών του και της δυστυχίας του: Να αγαπά αυτά τα περιουσιακά του στοιχεία που τον κατέβαζαν τόσο χαμηλά!

Μόνον η χάρις θα τον ύψωνε τελικά άνωθεν αυτών.

Ως εκ τούτου, ο Άγιος Αυγουστίνος βρέθηκε εκεί ακριβώς, στα σταυροδρόμια ή στις διασταυρώσεις των επιρροών που εδώ επιχειρούμε να κρίνουμε αποφασιστικά. Έως ποιό ακριβώς σημείο εκτιμάται η έκταση αυτών των επιρροών; Αυτό είναι που πρέπει να οριστεί με σαφήνεια.

γ) Αυτό που πλάϊ στην πίστην αξίωνε να υπάρχει ο Άγιος Αυγουστίνος ήταν η αλήθεια (ή) και στο πλάϊ, δόγματα –και πλάϊ στα δόγματα, μεταφυσική. Και, μέσω Αυγουστίνου, και ο ίδιος ο Χριστιανισμός το αξίωνε.[10] Αν, όμως, υϊοθετεί τον Νέο-πλατωνισμό έστω για μιαν στιγμή, αυτό έγινε για να τον μεταμορφώσει πολύ σύντομα.

Η αποστολή μας είναι να φωτίσουμε το νόημα και το τι σημαίνει αυτή η μεταμόρφωση.

Όπως έχουμε δει, ο Πλωτίνος προμηθεύει τον Άγιο Αυγουστίνο με μια διδασκαλία περί του ενδιάμεσου κόσμου και –το πιο σημαντικό– με μιαν λύση του προβλήματος του κακού.

Η υπόσταση της νοήσεως είναι αυτή που πράγματι φανερώνει το πεπρωμένο, την μοίρα και τα ρητά του Χριστού ως τον λόγο του Θεού (ή) όπως ο λόγος του Θεού (ή, αντιστρόφως) ο Χριστός φανερώνει την υπόσταση του νου ως τον λόγο του Θεού. «Διδαχθήκαμε από μια θεϊκή πηγή ότι ο Υϊός του Θεού δεν είναι διαφορετικός από την Σοφία του Θεού – και οπωσδήποτε ο Υϊός του Θεού είναι Θεός… τί νομίζεις, όμως, ότι είναι η Σοφία του Θεού αν όχι η αλήθεια; Και, όντως, έχει ειπωθεί: ΕΓΩ ΕΙΜΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ (Περί Ωραίας Ζωής, κεφ. IV, τομ. 34, P.L.I. 32, κλήση εισπράξ. 975)». Όσον αφορά το κακό, η διδασκαλία του Πλωτίνου διδάσκει τον Αυγουστίνο (ή) ο Αυγουστίνος διδάσκει τον Πλωτίνον ότι είναι δεμένος στην ύλη και ότι η πραγματικότητά του είναι παντελώς αρνητική (Εξομολ. VII, 12, VIII, 13). Μέσω αυτού, όλες οι αμφιβολίες του Αγίου Αυγουστίνου φαίνονται να έχουν αφανιστεί. Παρ’ όλα αυτά, η μεταστροφή δεν έγινε.

Υπάρχει αυτή η περιέργεια για τον συγγραφέα των Εξομολογήσεων, δηλαδή ότι ονομαστικά η εμπειρία του παραμένει στο επίπεδο των αιωνίων παραπομπών για χάρη των πνευματικών του επιδιώξεων. Ικανοποιημένος αλλά όχι πεπεισμένος, σημειώνει από μόνος του ότι αυτό που δεν μπόρεσε να του προσφέρει ο Νεοπλατωνισμός είναι η Ενσάρκωση και η ταπεινότητά της (ή) η Ενσάρκωση των αιωνίων παραπομπών και της ταπεινότητάς της για χάρη των πνευματικών. Μόνον αφού το κατάλαβε αυτό ήρθε ένα ξέσπασμα δακρύων και χαράς ––––––––––

να τον μεταφέρει ελεύθερο στον κήπο του σπιτιού του. Ήταν, κατ’ ουσίαν, μια φυσική επιστροφή –τόσο ολοκληρωτική που ο Άγιος Αυγουστίνος προοδευτικά κινείται στην κατεύθυνση να αποκηρύξει όλα όσα αποτέλεσαν την ζωή του και να αφιερωθεί στον Θεό. Αυτόν τον τόπον, άρα, πρέπει να σημειώσει κανείς στον Αυγουστίνο (τον τόπο που έχει αποδωθεί στον Χριστό) καθώς και την Ενσάρκωση (ή) στον Χριστό και (σ)την Ενσάρκωση, από πλευράς πρωτοτυπίας του Χριστιανισμού.

Αυτές είναι οι φόρμουλες και τα θέματα που αξίωσε από τον Νεοπλατωνισμό. Η προσωπικότητα του Ιησού και το πρόβλημα της Λύτρωσης θα τα μεταμορφώσει όλα.

Αυτήν ακριβώς την επίφυση όπου, συνημμένα, συνδέονται ως εξαρτήματα τα Ελληνικά θέματα και τα Χριστιανικά δόγματα πρέπει να επιχειρήσουμε να εξετάσουμε σε ορισμένα σημεία της διδασκαλίας του Αυγουστίνου.

Β. Ελληνισμός και Χριστιανισμός στον Άγ. Αυγουστίνο

i) Κακό, Χάρις και Ελευθερία

Στις εξετάσεις για την επίλυση τόσο εξειδικευμένα Χριστιανικών προβλημάτων, η διαρκής αποστολή μας θα είναι να φέρουμε στο φως –υπό το πρίσμα της διδασκαλίας του Αυγουστίνου– τα θεμελιώδη θέματα του Χριστιανισμού. Αληθώς, θα είναι αρκετή μια απλή υπενθύμιση εφόσον έχουμε ήδη μελετήσει τα θέματα αυτά.

α) Δεν θα επιστρέψουμε στην σημασία που προσλαμβάνει –για τον Άγιο Αυγουστίνο– το πρόβλημα του κακού.

Είναι, όμως, αναγκαίο να σημειώσουμε την ακραία ευφορία αυτής της εμμονής. Από το σημείο αυτό ξεκίνησε ο συγγραφέας μας και μπόρεσε να αναπτύξει τις πλέον πρωτόλειες πεποιθήσεις του. Αυτός ο ίδιος πλούτος θα μας ωθήσει να αναλύσουμε, να διαιρέσουμε το υλικό μας. Αφ’ ενός είναι χειροπιαστό ότι η άποψη των σκέψεων του Αγίου Αυγουστίνου διαφυλάττεται θεωρητικά∙ αφ’ ετέρου, ως αντίδραση προς τον Πελάγιο.

Ας εξετάσουμε πρώτον το γενικό του θεωρητικό σώμα διδασκαλίας. Κατόπιν, η λογομαχία με τους θιασώτες της θεωρίας του Πελάγιου θα φανερώσει –υπό το πιο αυστηρό φως της πολεμικής– τις βαθύτερες και προφανείς τάσεις της διδασκαλίας του Αυγουστίνου.

Ο Νεοπλατωνισμός υποστηρίζει ότι το κακό αποτελεί μιαν έλλειψη, μιαν στέρηση και όχι μιαν πραγματικήν οντότητα, με την οποία μπορεί κανείς να συνδεθεί ζωντανή. Ο Άγιος συμφωνεί με αυτήν την άποψη.[11]

Εκ νέου, όμως, είναι αναγκαίο να γίνει διάκριση σε 2 τύπους κακού: του φυσικού κακού (η δυστυχία της κατάστασής μας, η τραγωδία των πεπρωμένων, των «γραφτών» και της μοίρας των ανθρώπων) και του ηθικού κακού, δηλαδή της Αμαρτίας.

Ο πρώτος τύπος εξηγείται –στην έκτασην αυτή που δικαιολογούνται και οι σκιες σε έναν πίνακα.[12] Εξυπηρετεί την παγκόσμιαν, οικουμενική αρμονία. Όσον αφορά τον δεύτερον τύπο, το ζητούμενο είναι πιο σύνθετο.

Πώς είναι δυνατόν να μας έχει προικίσει ο Θεός με ελεύθερη βούληση, δηλαδή μιαν «βουλή» διάπραξης σφαλμάτων;

«Επειδή είναι αυτό που είναι, δεν είναι αγαθός ούτε είναι στην εξουσία του να γίνει αγαθός, είτε διότι δεν αντιλαμβάνεται τι πρέπει να γίνει είτε επειδή το αντιλαμβάνεται και δεν έχει την εξουσία να γίνει αυτό που αντιλαμβάνεται ότι πρέπει να γίνει».[13] Αυτό ακριβώς –η πτώση και η επίπτωση του προπατορικού αμαρτήματος– είναι που πρέπει να μας αποδοθεί.

Ο Θεός μας έχει δώσει την ελεύθερη βούληση του Αδάμ αλλά η δική μας βούληση απέκτησε την επιθυμία να υπηρετήσει το κακό (ή) η ελεύθερη βούληση του Αδάμ μας έχει δώσει τον Θεό αλλά η επιθυμία να υπηρετήσουμε το κακό κατέλαβε την βούλησή μας. Και είμαστε τόσο βαθειά φθαρμένοι που μόνον από τον Θεό προέρχεται κάθε σωστή χρήση της ελεύθερης βούλησης. Αφημένος στον εαυτό του, ο άνθρωπος θα διέθετε αφ’ εαυτού μόνο φαυλότητα, σφάλματα και αμαρτία:“NEMO HABET DE SUO NISI MENDACIUM ATQUE PECCATUM”.[14] Ο Θεός είναι (ή) Θεός είναι αυτός που τον επανορθώνει όταν ευαρεστείται να το κάνει.

Ιδού γιατί οι αρετές που βρίσκονται μέσα μας έχουν νόημα και αξία μόνο δια μέσου της βοήθειας του Θεού (βοήθειας από τον Θεό ή βοήθειας προς τον Θεό), βοήθειες (ή) αρετές που είναι εξειδικευμένες και κατάλληλες για την αδυναμία μας (ή) Θεού που έχει αναλογίες και είναι κατάλληλος για την αδυναμία μας∙ δηλαδή, δια μέσου της χάριτος του Θεού.

Ο Άγιος Αυγουστίνος τονίζει ιδιαίτερα την ματαιότητα της αρετής αφ’ εαυτής. Πρώτα η χάρις, μετά η αρετή∙ εδώ αναγνωρίζουμε ένα Ευαγγελικό θέμα.

Κατά τον τρόπον αυτό γίνεται αντιληπτό ότι οι αρετές του παγανισμού είναι αναποτελεσματικές. Ο Θεός έδωσε στους παγανιστές αρετές ώστε να μας ωθήσει να τις αποκτήσουμε αν μας λείπουν και για να μας ταπεινώσει την αλαζονεία αν τις κατέχουμε. Στον Χριστιανισμό, η αρετή –υπό την Ελληνικήν ερμηνεία της λέξεως– ποτέ δεν δοκιμάστηκε τόσο σκληρά στο απόσπασμα και ποτέ σε τόσο συχνές ευκαιρίες.[15]

Επιπλέον, αυτές οι εκ φύσεως αρετές γίνονται αντιθέτως ελλείμματα όταν ο άνθρωπος δοξάζει εαυτόν μέσω αυτών.[16] Η υπερηφάνεια είναι η αμαρτία του Σατανά. Αντιθέτως, ο μόνος μας νόμιμος σκοπός είναι ο Θεός (ή) το μόνο νόμιμο άκρο μας είναι Θεός.

Και το δώρο που ο Θεός κάνει εκ της χάριτός του είναι πάντοτε το εξαγόμενο αποτέλεσμα που απορρέει από την γενναιοδώρία του. Αυτή η χάρις είναι δωρεάν, ελεύθερη.

Αυτοί που πιστεύουν–(ότι)–μπορούν να την αποκτήσουν μέσω καλών έργων–εκλαμβάνουν τα πράγματα–λάθος.

Η χάρις δεν θα ήταν δωρεάν εάν ήταν δυνατόν να εκτιμηθεί η αξία της. Είναι αναγκαίο, όμως, να προχωρήσουμε και έτι περαιτέρω. Πίστη στον Θεό σημαίνει ήδη να έχεις εμπειρία της χάριτός του. Η Πίστη ξεκινά με την Χάρη.[17]

Βλέπουμε σε τι άκρα μπορεί ο Αυγουστίνος να προχωρήσει στην σκέψη του. Δεν χαρίζει στον εαυτό του ποτέ ούτε μία δυσκολία του προβλήματος. Φυσικά, δεν υπάρχει κανένα πρόβλημα εκεί που υπάρχει μόνον υποταγή. Ωστόσο –όπως είναι, άλλωστε, ο κανόνας σε ό,τι αφορά το κακό– αυτή η απόλυτη εξάρτηση εγείρει σπουδαίες δυσκολίες. Εδώ η θεϊκή χάρις είναι απολύτως διαιτησιακού χαρακτήρα: ο άνθρωπος πρέπει να έχει, αποκλειστικώς και μόνον, πίστη στον Θεό.

Πώς μπορούμε, τότε, να μιλούμε περί ανθρώπινης ελευθερίας; Η δυσκολία έγκειται στο ότι η μοναδική μας ελευθερία είναι ακριβώς η ελευθερία να κάνουμε κακό.[18]

Στο ζητούμενο αυτό –ζωτικό για έναν Χριστιανό– η τελική λέξη του Αγίου Αυγουστίνου είναι μια παραδοχή άγνοιας. Η θεϊκή κρίση παραμένει (αδη)άφθαρτη.[19] Αυτήν ακριβώς την θεωρία οδηγήθηκε να αναπτύξει σε κάθε της λεπτομέρεια ενώπιον της αίρεσης του Πελάγιου.

Στην υπόθεσην αυτή, μπόρεσε να υπερβεί την προσωπική του σκέψη για χάρη των αναγκών του σκοπού.

Αυτός ο πεσσιμισμός του και αυτή η αποκήρυξη των δικαιωμάτων του, όμως, έχουν εξ άλλου διατηρήσει όλην τους την οξύτητα.

Προς την οδόν αυτή, λοιπόν, αναλαμβάνει σχήμα το ρεύμα της διδασκαλίας περί ελευθερίας.

β) Η βία που χρησιμοποιεί ο Άγιος Αυγουστίνος στην μάχη του κατά του Πελαγισμού θα εξηγηθεί εάν συνοψίσουμε την σκέψη του τελευταίου λάτρη του Πελάγιου.[20] Από την βαθειά του εμπειρία, από την οξεία του επίγνωση της φαυλότητας του ανθρώπου υπέφερε ο Άγιος Αυγουστίνος.

Ένας μοναχός από την Βρεττάνη, ο Πελάγιος, φοβόταν εν τέλει μιαν ορισμένη μακαριότητα και έπαρση που απορρέει από την αμαρτία και μπορεί να αντληθεί εκ του ρεύματος διδασκαλίας σε αναφορά με τον εκ των προτέρων προκαθορισμό και προορισμό της μοίρας του ανθρώπου. Άνθρωπος της συνείδησης μάλλον παρά των ιδεών. Οι μαθητές του ήταν αυτοί που προπαγάνδιζαν και διέδιδαν τις θεωρίες του. Ξεχωρίζουν οι Σελέστιος-Ιουλιανός. Σύμφωνα με τον Πελάγιο, ο άνθρωπος είχε δημιουργηθεί ελεύθερος. Μπορεί να πράξει το καλό ή το κακό όπως το επιθυμεί.

Αυτή η ελευθερία είναι μια χειραφέτηση, απελευθέρωση εκ του Θεού/από τον Θεό. “LIBERTAS ARBITRI QUA A DEO EMANCIPATUS HOMO EST, IN ADMITTENDI PECCATI ET ABSTINENDI A PECCATO POSSIBILITATE CONSISTIT”. «Η ελευθερία κρίσεως, με την οποία (ο) στον Θεό/εκ του Θεού απελευθερωμένος γίνεται άνθρωπος, συντίθεται στην δυνατότητα αποδοχής της αμαρτίας ή αποχής από την αμαρτία».[21] Το έλλειμμα αυτής της ελευθερίας ήταν για τον Άγιο Αυγουστίνο μια συνέπεια του προπατορικού αμαρτήματος.

Αντιθέτως, οι ακόλουθοι και πιστοί του Πελάγιου θεωρούσαν ότι η Ελευθερία –καθώς υπόκειτο πλήρως στην διακυβέρνηση της βουλήσεως– υποννοεί και υποκρύπτει ότι ο άνθρωπος θα μπορούσε να αποφύγει την αμαρτία αν αυτό ήταν το θέλημά του. «Λέω ότι είναι δυνατό να είσαι/να γεννηθείς ένας άνθρωπος αναμάρτητος» “EGO DICO POSSES ESSE HOMINEM SINE PECCATO”.[22] Χάνει, όμως, τότε όλην της την σηματοδότηση και σημασία η διδασκαλία του προπατορικού αμαρτήματος και της πτώσης.

Και οι ακόλουθοι του Πελάγιου απορρίπτουν απολύτως αυτήν την διδασκαλία επειδή οδηγεί σε Μανιχαϊστικά συμπεράσματα.

Εάν ο Αδάμ μας έπληξε καίρια, αυτό συνέβη μόνο μέσω του φτωχού του παραδείγματος. Δεν πρέπει ούτε καν τις δευτερεύουσες επιπτώσεις της πτώσεως να αποδεχθούμε –όπως, π.χ. η στέρηση της αθανασίας της ψυχής. Συμφώνως προς τον Πελάγιο, ο Αδάμ γεννήθηκε (ως) θνητός.

Τίποτε εκ του σφάλματός του δεν έχει περάσει σε εμάς. «Τα νεογέννητα βρέφη είναι στην ίδια κατάσταση και συνθήκη όπως ήταν ο Αδάμ προ της πτώσεως».[23] «Εάν αμαρτάνουμε και πέφτουμε εύκολα, αυτό γίνεται επειδή η αμαρτία έχει καταστεί μέσα μας μια δεύτερη φύση».[24]

Καθώς το βλέπουν οι ακόλουθοι του Πελάγιου –και αυστηρά μιλώντας– η χάρις είναι αχρείαστη. Η δημιουργία, όμως (όπως πάντα, σύμφωνα με τον Πελάγιο) είναι ήδη μια μορφή χάριτος. Παρ’ όλα αυτά, η χάρις διατηρεί την χρησιμότητά της όχι «με σκοπό να τελεσφορήσει λειτουργικώς» “ad operandum” αλλά με «σκοπό να τελειογονήσει πιο εύκολα» “ad facilius operandum”.[25] Αποτελεί μια βοήθεια, μια σύσταση με την οποία μας προμηθεύει ο Θεός.

Αυτή η διδασκαλία βρίσκεται εν συνόψει στα 9 σημεία του κατηγορητηρίου που αποδέχθηκε το Συμβούλιο της Καρχηδόνας (29 Απριλίου, 418).[26] Κατά μιαν γενική μέθοδο, μαρτυρά εμπιστοσύνη στον άνθρωπο και απορρίπτει ερμηνευτικές εξηγήσεις μέσω της θεϊκής κρίσης. Εξ άλλου, αποτελεί μιαν πράξη πίστης στην ανθρώπινη φύση και ανεξαρτησία.

Τόσο πολλά πράγματα που θα έπρεπε να κάνουν –να κάνουν έναν άνθρωπο να εξοργιστεί– πληρώνουν με δάκρυα τα μάτια του Αγίου Παύλου ώστε να κραυγάσει: «ΤΑΛΑΙΠΩΡΟΣ ΕΓΩ ΑΝΘΡΩΠΟΣ∙ ΤΙΣ ΜΕ ΡΥΣΕΤΑΙ ΕΚ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ ΤΟΥΤΟΥ;»[27] Περισσότερο μακάβριες επιπτώσεις το ακολούθησαν αυτό καθώς, απορριφθείσας της πτώσεως, η Σωτηρία έχασε το νόημά της.

Η χάρις αποτελούσε πια μιαν απλή συγγνώμη και συγχώρεση και όχι έναν τύπο προστασίας. Υπεράνω όλων, αυτό σήμαινε ότι διακηρύσσετο η ανεξαρτησία του ανθρώπου σε σχέση με τον Θεό και ότι απορριπτόταν αυτή η διαρκής ανάγκη για την ύπαρξη του δημιουργού (ανάγκη που βρίσκεται στην καρδιά της Χριστιανικής θρησκείας).

–––––––

Ενάντια σε αυτήν την διδασκαλία, ο Άγιος Αυγουστίνος έφερε σε πέρας τις θεωρίες του με έναν ορισμένον αριθμόν επικυρωτικών βεβαιώσεων. Ο Αδάμ είχε αθανασία.[28]

Ήταν ελεύθερος ως προς το ότι είχε την «δυνατότητα να μην αμαρτήσει» “posse non peccare”[29] και ήδη απολάμβανε (και χαιρόταν) μιαν δεδομένη θεϊκή χάρη. Το προπατορικό αμάρτημα ήρθε να καταστρέψει και να διαφθείρει αυτήν την κατάσταση χαράς.

Η Γραφή είναι αυστηρή στο σημείο αυτό ενώ και ο Άγιος Αυγουστίνος στηρίζεται εκεί.[30] Η φύση μας είναι φθαρμένη και, δίχως βάπτισμα, ο άνθρωπος είναι προορισμένος να κριθεί και να καταδικαστεί (συμφώνως με Ιωάννη, ΙΙ, 54). (σημείωση

του μεταφραστή: ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ στο Ευαγγέλιο!)

Ο Άγιος Αυγουστίνος βλέπει την απόδειξη για αυτό στην οικουμενικήν ερήμωση του κόσμου και στην δυστυχία της κατάστασής μας και για αυτήν –ζωγραφίζει μιαν εικόνα πανίσχυρη.[31]

Αυτές, όμως, είναι οι δευτερεύουσες εντυπώσεις ως εκ του αποτελέσματος του προπατορικού αμαρτήματος, διότι άλλες –πιο οικείες και ανεπανόρθωτες– θα δείξουν την έκταση της δυστυχίας μας.

Πρώτον, έχουμε χάσει την ελευθερία της «ικανότητας να μην αμαρτήσουμε». Εξαρτώμαστε από την θεϊκή χάρη.

Χειροπιαστό είναι, όμως, ότι η καταδίκη είναι κατ’ αρχήν οικουμενική∙ Η ανθρωπότητα ως σύνολο συλλήβδην είναι προορισμένη να καεί στις φλόγες της πυράς. Η μόνη της ελπίδα είναι το θεϊκό έλεος.[32] Εξ αυτού, ιδού έπεται μια άλλη συνέπεια: η καταδίκη των αβάπτιστων τέκνων.[33] Έτσι, η Χάρις γίνεται πιο επιτακτική. Και είμαστε εξαρτημένοι από αυτήν την χάρη από 3 σημεία οπτικής θέασης: για να διατηρήσουμε την φθαρτή μας φύση, για να πιστέψουμε τις αλήθειες που ανήκουν κατ’ επιταγήν σε μιαν τάξη υπερφυσική[34] και για να μας ωθήσει να πράξουμε συμφώνως με τις αλήθειες αυτές.[35]

Αυτήν, όμως, την υψηλή και ανώτατη χάρη[36] –που είναι η πίστη– δεν την αξίζουμε ούτε την εκτιμάμε με τα έργα μας. Μπορούμε, ωστόσο, να αξίζουμε (σε έναν βαθμό) την ευεργεσία.

Σε κάθε περίπτωση, αυτό που κρίνει και αποφαίνεται για όλο μας το «γραφτό» και πεπρωμένο είναι ο εκ των προτέρων Προορισμός –και ο Άγιος Αυγουστίνος διαρκώς επανέρχεται στο θέμα του χαρίσματος δωρεάν αυτού του δόγματος.[37]

Ο αριθμός των εκλεκτών, ακριβώς όπως και αυτός των προγεγραμμένων, ορίζεται μια για πάντα (ή) άπαξ –και για όλους και αμεταβλήτως.

Μόνο τότε ο Θεός θεωρεί τις αξίες και τις απαξίες μας για να κρίνει τον βαθμό της ποινής μας. Αυτό που δεν μπορούμε να ξέρουμε είναι ο λόγος γιατί συμβαίνει αυτό.

Η ελευθερία μας είναι μια ελευθερία αφενός να αρνηθούμε τις χειροπιαστά πιο ψηλές χάρες και να αξίζουμε αφετέρου να αμοιφθούμε με τις δευτερεύσες χάρες. Ο αυθορμητισμός μας εφαρμόζεται κατ’ αποκλειστικότητα στο εσωτερικό της θεϊκής παντοδυναμίας.[38]

ii) Ο Λόγος και η Σαρξ: η Τριάς

Έχουμε πιάσει και συλλάβει στην πραγματικότητα ό,τι είναι εξειδικευμένα Χριστιανικό στον Άγιον Αυγουστίνο. Εάν επιστρέψουμε με την σκέψη μας πίσω στην μεταφυσική του Πλωτίνου, θα δούμε ότι τις δύο στάσεις χωρίζει μια απόσταση άπειρη.

Με τον τρόπον αυτό, τουλάχιστον, δεν θα παραπλανηθούμε από τις συχνές παραλλήλους μεταξύ των δύο και θα αποκτήσουμε επίγνωση ώστε να λάβουμε υπ’ όψιν την επαφή του Χριστιανισμού του Αγίου Αυγουστίνου με τον Νεοπλατωνισμό.

Όπως έχουμε δει, αυτό που ο Άγιος Αυγουστίνος έχει αντλήσει από τους Πλατωνικούς συγγραφείς είναι μια ορισμένη σύλληψη του Λόγου. Ο δικός του ρόλος, όμως, ήταν να συμπεριλάβει τον Χριστό σε αυτήν την σύλληψη και, ως εκ τούτου, να την μετεξελίξει με την μορφή του Λόγου που δημιουργείται και ενσαρκώνεται στο Τέταρτο Ευαγγέλιο. ΔΙΑ ΤΟΥΤΟ, πρέπει να ακολουθούμε από πολύ στενά για να καταλάβουμε ποιά ερωτήματά του άσκησε στον Νεοπλατωνισμό ο Άγιος Αυγουστίνος. Κατόπιν, θα αποδείξουμε πως αυτές οι δανεικές συλλήψεις εννοιών μεταμορφώθηκαν μέσω του ρεύματος διδασκαλίας της Ενσάρκωσης.

α) ο Λόγος: «Είναι εντός του Θεού –λέει ο Πλωτίνος– κι εκεί εγκαθίσταται η αγνή ψυχή και τα νοητά».[39] Για αυτά τα νοητά, όμως, ο Άγιος Αυγουστίνος λέει: «Οι ιδέες είναι σαν τις πρώτες φόρμες όπου εγκαθίστανται οι πρωθυπουργικοί λόγοι των πραγμάτων –λόγοι σταθεροί και αμετάβλητοι που περιέχονται οι ίδιοι πάντοτε στην νοημοσύνη του Θεού– πριν αυτές λάβουν την αιώνια μορφή τους».[40] Υπολαμβάνει τον Θεό μέσω της καρδιάς αλλά, εξ άλλου, και μέσω της νοημοσύνης. Άρα, βλέπουμε ξεκάθαρα ότι η σύλληψή του είναι ολοκληρωτικά φιλοσοφική διότι ο νοήμων κόσμος τον οποίον θαυμάζουμε αποκαλύπτει σε μας το μυστικό του. Το πνεύμα μας, ενώπιον του κόσμου, παρουσιάζει στην κίνησή του μια λειτουργία διπλή. Πριν αντιληφθεί αλλά και μπροστά στην ποικιλία των όντων που παράγονται από το νοητό διακρίνει την ιδέα που περιβάλλει κυκλικά η σφαίρα αυτή αλλά με μια δεύτερη προσπάθεια συνθέτει την πραγματικότητα ώστε να είναι ενιαία και εκφράζει αυτό το σύνολο ιδεών ή Θεών έτσι: «όχι μόνο είναι ιδέες αλλά είναι και αληθείς πριν γίνουν αιώνιες, εξ αϊδίου∙ και είναι Θεοί –αν και με τέτοιον τρόπο που μένουν μη ανακοινώσιμες».[41] «Αυτή η πραγματικότητα» που ακολουθώντας αυτή την οδό την λαμβάνει ο Άγιος Αυγουστίνος ως την αγνή νόηση και ως την ψηλότερην αλήθεια «είναι ο Θεός»[42] –είναι μια σύλληψη, μια αντίληψη του Πλωτίνου. Αυτό που εργάζεται εδώ είναι η αρχή, ο κανόνας, της συμμετοχής. Οι ιδέες συμμετέχουν σε ο,τιδήποτε υπάρχει συμμετοχή Θεών. Βρίσκονται εντός του θεϊκού –κι όμως, το θεϊκό είναι κάτι ακόμα το νέο περισσότερο σε σύγκριση μ’ αυτές.

Θα αποκαλύψουμε αυτήν την σχέση ακόμα καλύτερα δια μέσου ενός ενδόξου, ρωμαλέου κειμένου που πηγάζει εκ του Περί Τριάδος[43] (ΑΠΟΚΑΛΥΨΙΣ ΙΩΑΝΝΟΥ Α΄ 1 - 6) αφού ο Λόγος του Θεού, από τον οποίο γεννήθηκαν γράμματα τα πάντα, είναι ένας∙ αφού αυτός είναι η αλήθεια η αμετάβλητη και η άρρητος, σε αυτόν είναι που την ίδιαν ώρα υπάρχουν τα πάντα όπως και στην αρχή την αμετάβλητη που τα δημιούργησε: όχι μόνον οι ιδέες του κόσμου τούτου του παρόντος που παρουσιάζονται αλλά, επιπλέον, και οι προηγούμενες του παρελθόντος και οι ερχόμενες στο μέλλον. Σε αυτόν οι ιδέες δεν είναι ούτε πρώην ούτε επόμενες, ούτε προηγούμενες ούτε μελλοντικές. Υπάρχουν απλώς –και όλες είναι ζωντανές και όλες αποτελούν ένα. Είναι ένα ενιαίο σύνολο με πλούτο και μια ενιαία ζωή».[44]

Διαφαίνεται εδώ η μέθοδος του Πλωτίνου.

Την ίδιαν ώρα που ο Άγιος Αυγουστίνος ενσωματώνει αυτήν την διδασκαλία της Νόησης της Λέξεως και του Λόγου στην θεωρία της Τριάδος, τα πράγματα αλλάζουν τα νοήματά τους.

Στην πραγματικότητα, ο Πλωτίνος διευθετεί τις υποστάσεις του σε μιαν ιεραρχία και επικυρώνει την απόσταση που χωρίζει το(ν) Ένα(ν) από την Νόηση. Ο Άγιος Αυγουστίνος, για λογαριασμό του, ξεκίνησε από τον Θεό όχι ως πηγή για τις άλλες δύο ουσίες αλλά ως μοναδική φύση της Τριάδος «ένας ενιαίος εκ φύσεως Θεός είναι αφ’ εαυτού Τριαδικός και ασφαλώς ένας Θεός, ένας δημιουργός του κόσμου τούτου».[45] “UNIS QUIPPE DEUS EST IPSA TRINITAS ET SIC UNUS DEUS QUOMODO UNUS CREATOR”.

ΔΙΑ ΤΟΥΤΟ, τα 3 πρόσωπα της Τριάδος είναι ταυτόσημα. Έπονται, άρα, εκ τούτου, 3 θεμελιώδεις συνέπειες: τα 3 πρόσωπα έχουν μόνον ένα θέλημα και μία λειτουργία «όπου καμία διαφορά δεν υπάρχει στην φύση απανταχού, εκεί δεν υπάρχει και καμία διαφορά θελημάτων»“ubi nullam naturam esse, nulla est diversitas voluntatum”[46] «Ως εκ τούτου, δεν έχει εμφανιστεί στην γη μόνον ο Λόγος αλλά ακέραια και ενιαία η Τριας» «Στην Ενσάρκωση του Υϊού είναι ολόκληρη η Τριας που ενώνεται στο σώμα του ανθρώπου».[47] Κάθε ένα εκ των 3 προσώπων εξισώνεται αφ’ εαυτού με ακέραια την Τριάδα και τον ίδιο τον Θεό και περιέχει τα άλλα 2 πρόσωπα: «Πατέρα, πόσο είναι μόνος! Τόσο μόνος ο Υϊός, τόσο μόνο το Πνεύμα Ναού το Άγιον! όσον, όμως, όμοιοι είναι ταυτογχρόνως Πατήρ, Υϊός και το Πνεύμα το Ζωοποιούν» “Tantus est solus pater, vel solus Filius, vel solus spiritus Sanctus, quantus est simul Pater, Filius et Spiritus Sanctus”. Αυτή η θεωρία της Τριάδος επιχειρεί, άρα, να συμφιλιώσει την ισότητα-εξίσωση και την διάκριση-διακριτικότητα των Προσώπων.

Αυτό είναι ήδη ένα πρόβλημα το οποίο ήδη προχωρά επέκεινα των απόψεων του Πλωτίνου –αλλά εξαρτάται ποιος κάνει χρήση[48] της μεθόδου του.

Εξ άλλου, ο Αυγουστίνος συνδέει την Χριστολογία του με αυτήν την θεωρία που απορρέει εκ του δόγματος Περί Τριάδος (ή) εκ της Τριάδος –κι έτσι ο Λόγος αποκόπτεται από την Νεοπλατωνική Σκέψη (ή) επειδή ο Νεοπλατωνισμός απέκτησε Νοημοσύνη.

β) η Σαρξ: ο Λόγος έχει ήδη γεννηθεί (ή) έχει γίνει σάρκα, το σώμα του είναι πραγματικό, γήϊνο και εκ γυναικός γεννηθείς ως Λόγος (ή) γεννηθείσα ως Σάρκα.[49]

Αυτή η ένωση σώματος και λέξεως είναι άφθαρτος.

Άνθρωπος ΚΑΙ Χριστός είναι ένα(ς) ΚΑΙ ΤΟΥΤΗ ΕΙΝΑΙ Η ΠΥΛΗ σε όλο το Χριστιανικό μυστήριο: «Έχει πρόσβαση και εισέρχεται Αυτός στον Οποίον ο Λόγος σαρξ εγένετο, όχι αυτός στον οποίον ο Λόγος εφθάρη στην σάρκα και πετάχθηκε αλλά Αυτός στον οποίον ο Λόγος ως σάρκα δεν εφθάρη… Ο ίδιος Θεός ο Λόγος Αυτός, άνθρωπος και Θεός, μέσα στον ίδιον άνθρωπο όχι λόγω συγχύσεως των φύσεων αλλά χάρη στην ενότητα των προσώπων».[50] Αυτό που πρέπει να σημειώσει κανείς εδώ είναι ότι ο Λόγος στον Άγιον Αυγουστίνο είναι αυξανόμενα όμοιος με του Πλωτίνου και είναι αυξανόμενα αποκομμένος από τον Νεοπλατωνισμό στον βαθμό που η ένωση του Λόγου αυτού και της σαρκός αυτής –γίνεται ακόμη πιο θαυματουργική.

Όλα, όμως, δικαιώνονται μέσω ενός γεγονότος: της ενσαρκώσεως του Ιησού. Αν και η ιδέα είναι αντιφατική τουλάχιστον το γεγονός είναι εμφανές. Και, επιπλέον, λαμβάνοντας υπ’ όψιν το μεγαλείο της αποστολής, το μεγαλείο του θαύματος είναι αντιληπτό.

iii) Πίστη και Λόγος στον Άγ.Αυγουστίνο

Ομολογουμένως, δεν είναι της σκέψεως του Αυγουστίνου μια έκθεση που εξ αρχής ισχυριστήκαμε ότι θα προσφέρουμε αλλά πρέπει να γίνει δεκτό εξίσου ότι το καθήκον της αποστολής δεν μας διαφεύγει.

Κοιτάζοντας το υποκείμενό μας, αυτό που ήταν σημαντικό ήταν να εξετάσουμε την σύζευξη δύο σκέψεων στον συγγραφέα μας, να επιχειρήσουμε (ή) να επιχειρήσει αυτός να καθορίσουμε σε αυτές το ζωντανό και το επίκτητο τμήμα και από αυτές (ή) αυτά να αντλήσουμε συμπεράσματα και πορίσματα σε αναφορά με την σχέση Νεοπλατωνισμού–Χριστιανισμού.

Για τον λόγον αυτό, έχουμε επικεντρώσει την μελέτη μας για τον Αυγουστίνο γύρω από τα δύο ιδιαιτέρως υποβλητικά και υπαινικτικά θέματα του υποκειμένου (ή) ώστε να υποβάλουμε το υποκείμενό μας.

Απομένει αποκλειστικώς να αντλήσουμε τα πορίσματα από αυτήν την ιδιαιτέρα έρευνα. Κάνοντάς το, θα έχουμε την ευκαιρία απολογισμού των γενικών χαρακτηριστικών που έχουμε –έως τώρα– εξετάσει λεπτομερώς. Τοποθετούμενοι στο εσωτερικό της Χριστιανικής μεταφυσικής στο σημείον αυτό της μετεξέλιξής της, θα μπορέσουμε να οραματιστούμε την μετεξέλιξην αυτή και να δούμε ότι ολοκληρώνεται (με την συνδρομή του Αγίου Αυγουστίνου) στην επανένωση της μεταφυσικής και της θρησκείας, του Λόγου και της Σάρκας –δίχως στ’ αλήθεια να χάνεται σε αυτήν την εκ νέου συμφιλίωση η πρωτογενής, αρχική φυσιογνωμία του Χριστιανισμού.

Ας συνοψίσουμε μόνον, εδώ, της θεωρίας του Αυγουστίνου την συμβολικότητα σε σχέση με αυτήν την μετεξέλιξη.

«Σε τίποτε απ’ όσα εξετάζω κάτω από το φως σας δεν βρίσκω έναν τόπον αναψυχής για την καρδιά μου παρά μόνο σε Σας∙ σε Σας συγκεντρώνεται η διασκέδαση και ο διαμερισμός των ιματίων μου και από σας τίποτε δικό μου δεν ξεφεύγει. Και, καμιά φορά, με κάνετε να εισέλθω σε ένα πολύ εκπληκτικό εσώτερο κράτος θαυμασμού και να γευθώ δεν ξέρω και γω ποιαν απόλαυση και καύση που, έτσι κι αναλωθεί κι αυτή σε πυρ εντός μου, η παρούσα ζωή μου θα ξεχυθεί σαν ολοκαύτωμα και δώρο θα την πάρει –δεν ξέρω ποιος».[51]

Ο Άγιος Αυγουστίνος έρχεται στο σημείο αυτό –εδώ που τελειώνει ο Πλωτίνος. Τον ίδιον σκοπό αναζητούν και οι δύο αλλά οι οδοί που ακολουθούν, αν και κατά τύχην διασταυρώνονται– είναι εν τούτοις διαφορετικοί.

Η θεωρία του Αυγουστίνου διακηρύσσει την ανεπάρκεια της φιλοσοφίας σε κάθε βήμα. Ο μοναδικός ευφυής λόγος που το κάνει είναι επειδή ο λόγος πρέπει να διαφωτίζεται από την πίστη. «Η αληθής φιλοσοφία ξεκινά από μιαν πράξη αφοσίωσης στο υπερφυσικό –σχήμα συντακτικό– υπερβατό το οποίο θα απελευθερώσει την θέληση από την σάρκα μέσω της χάριτος και την σκέψη από τον σκεπτικισμό– ως την Αποκάλυψη».[52] Δεν θα μπορούσε κανείς να δώσει περισσότερη έμφαση σε αυτό το σημείο.

Ο διάλογος ανάμεσα στην Πίστη και στον Λόγο βρίσκεται, για πρώτη φορά, μέσω του Αγίου Αυγουστίνου σε πλήρη θέα: αυτή ήταν ολόκληρη η ιστορία της Χριστιανικής εξέλιξης.

Συχνά ζητά κανείς από την Χριστιανική σκέψη να είναι κάτι πλεονάζον που προστίθεται κατά αφθονίαν στην διδασκαλία των Ελλήνων. Η αξίωση ισχύει (ή) Το αξίωμα είναι ορθό.

Η Πίστη κατέληξε να κάνει δεκτόν τον Λόγο από τον οποίον τίποτε δεν γνώριζε. Εάν, όμως, πιστεύουμε τον Άγιον Αυγουστίνον, αυτό συνέβη ώστε να του (το) αποδώσει μιαν πολύ αξιοσημείωτη θέση. «Αν δεν μπορείς να εννοήσεις, πίστευε ώστε να εννοήσεις,[53] διότι προηγήθηκε η πίστη και ακολούθησε η νόηση. Άρα, να μην ερευνάς να εννοήσεις τα έργα για να πιστέψεις αλλά πίστευε ώστε να εννοήσεις». “SI NON POTES INTELLIGERE, CREDE UT INELLIGAS, PRAECEDIT FIDES, SEQUITUR INTELLECTUS. ERGO NOLI QUAERERE INTELLIGERE UT CREDAM, SED CREDE UT INTELLIGAS”. Ο λόγος, λοιπόν, είναι ανεπαρκής και ανόητος. Εξηγείται, όμως, υπό το φως της Πίστεως. Υπάρχουν δύο σημεία στην πίστη του Αυγουστίνου: η αφοσίωση του πνεύματος σε υπερφυσικές αλήθειες[54] και η ταπεινή εγκατάλειψη του ανθρώπου στην χάρη του Χριστού.

Πρέπει να έχει κανείς πίστη, να πιστεύει όχι ΌΤΙ υπάρχει Θεός αλλά ΕΙΣ Θεό. “QUAM TIBI PERSUADETUR NON PRIUS RATIONE QUAM FIDE TE ESSE DOCENDUM”. Ο Λόγος πρέπει να διακατέχεται από ταπείνωση: «Η ομορφιά ξεκινά από την ταπείνωση. ΜΑΚΑΡΙΟΙ ΟΙ ΠΤΩΧΟΙ ΤΩΝ ΠΝΕΥΜΑΤΙ δηλαδή, που δεν περηφανεύονται για την φήμη τους αλλά υποτάσσονται στην αυθεντία του Θεού».[55]

Με τον τρόπον αυτό, μπορούμε να εννοήσουμε ότι ο Αλεξανδρινός λόγος έχει εξυπηρετήσει την Χριστιανική σκέψη δίχως να την προσβάλει και να την ζημιώσει. Καταλαβαίνοντας τον Άγιον Αυγουστίνο, μπορούμε να αντιληφθούμε ολόκληρη την κούρσα εξέλιξης του Χριστιανισμού: να απαλύνουμε προοδευτικά τον Ελληνικό λόγο και να τον ενσωματώσουμε στο δικό του οικοδόμημα αλλά σε μιαν σφαίρα όπου να μην είναι σκανδαλώδης και προσβλητικός. Πέρα από την σφαίραν αυτή, είναι υποχρεωμένος να παραδώσει την αυθεντία και εξουσία του. Από την άποψην αυτήν, ο Νεοπλατωνισμός προμηθεύει τον Άγιον (ή) ο Άγιος προμηθεύει τον Νεοπλατωνισμό με μια διδασκαλία περί ταπεινότητας και πίστης. Αυτός υπήρξε ο ρόλος του στην εξέλιξη του Χριστιανισμού: να συνδράμει στην πορεία και να βοηθήσει αυτήν την εκλείανση του Λόγου, να οδηγήσει την Σωκρατική λογική στην θρησκευτικήν ενατένιση και –ακολουθώντας την οδόν αυτή– να περάσει το έτοιμο αυτό εργαλείο στους Πατέρες της Χριστιανικής εκκλησίας.

Με αυτήν την αίσθηση να έχει δημιουργηθεί πλέον ως έννοια, είναι δυνατόν να θεωρήσουμε την διδασκαλία του Αγίου ως μιαν Δεύτερην Αποκάλυψην, ως η αποκάλυψη ενός Χριστιανικού μεταφυσικού που έπεται της αρχικής αποκαλύψεως της Ευαγγελικής πίστεως.

Το θαύμα έγκειται στο ότι οι 2 μπορεί να μην είναι αντιθετικοί.

2. Η ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΣΤΟ ΚΑΤΩΦΛΙ ΤΟΥ ΜΕΣΑΙΩΝΑ

Εδώ ολοκληρώνεται η εξέλιξη του πρωτογενούς Χριστιανισμού και ξεκινά η ιστορία της Χριστιανικής θεωρίας.

Η διδασκαλία του Αυγουστίνου σημειώνει ταυτόχρονα μια τελείωση και μιαν απαρχή. Έχουμε υποδείξει μέσω ποιας οδού η ευαγγελική σκέψη έφθασε πλησίον του σημείου αυτού.

Το πρωταρχικό γεγονός στην εξέλιξή του είναι η ρήξη του με τον Ιουδαϊσμό και η είσοδός του στον Ελληνο-Ρωμαϊκό κόσμο. Από την ώραν αυτή, ξεκινά η σύμπραξη, η συγχώνευση και η τήξις.

Προπαρασκευασμένη από τις Ανατολικές Οριεντάλ θρησκείες, η Μεσογειακή σκέψη κλίνει να διαποτιστεί και να γονιμοποιηθεί από αυτόν τον νέον πολιτισμό. Αν και ο Νεοπλατωνισμός μπορεί να θεωρηθεί ως ο τεχνίτης αυτής της γονιμοποίησης, είναι αληθές ότι και αυτός γεννιέται από αυτόν τον Ελληνο-Ανατολικό συγκρητισμό.

Οι δογματικές φόρμουλες του Χριστιανισμού είναι προϊόντα ενός συνδυασμού αυτού του συγκρητισμού με τα προσωπικά δεδομένα της Ευαγγελικής πίστεως. Ανηγγελμένος από τον Παύλο και τον Ιωάννη, επεξεργασμένος από τους Έλληνες, μεταλλασσόμενος σε Χριστιανισμό ο τρόπος έκφρασης αυτών των τύπων φόρμουλας αποκτά την μεγαλύτερή του ταχύτητα στον Άγιο χωρίς, όμως, να χάσει μιαν ομάδα Χριστιανών που απέτυχαν να κάνουν τις σωστές ερμηνείες. Στο κάτω-κάτω της γραφής, το αίνιγμα είναι ότι αυτή η συγκόλληση και τήξη δούλεψε σωστά διότι ο Λόγος είχε αφ’ εαυτού αρνηθεί να αποδεχθεί έναν αριθμό γεωμετρικών αξιωμάτων, αν και η ευαισθησία του Ελληνο-Ρωμαϊκού κόσμου ήταν ανοιχτή προς το Ευαγγέλιο.

Όλα τα θέματα που έχουμε υποσημειώσει και στα οποία επισύραμε την προσοχή –θεωρίες περί θείας πρόνοιας, δημιουργικότητας εξ ουρανού, φιλοσοφίας της ιστορίας, μια έφεση και κλίση προς την ταπεινότητα– μετρούν ανάποδα ως προς την Ελληνική στάση.

Αυτή η Ελληνική αφέλεια, απλοϊκότητα –ή αυθορμητισμός– για την οποία μιλά ο Σίλλερ ήταν υπερβολικά αθώα και φωτεινή ώστε να αφεθεί δίχως αντίσταση. Η αποστολή των ειρηνοποιών διαμεσολαβητών ήταν να μετασχηματίσουν το κατ’ εξοχήν εργαλείο –τον Λόγο– αυτής της Ελληνικής στάσης ώστε η ιδέα της συμμετοχικότητας να λάβει υπ’ όψιν της (και να κυβερνηθεί από) τον κανόνα της παραδόξου αντινομίας και να την διαμορφώσει χειρωνακτικά σε μιαν σύνθετον έννοια. Ο Νεοπλατωνισμός υπήρξε ο ασυνείδητος τεχνίτης αυτής της εκ νέου συμφιλίωσης και συμφωνίας.

Υπάρχει, όμως, ένα όριο στην ευλυγισία και ευελιξία της σκέψης και ο Ελληνικός πολιτισμός –εκπροσωπούμενος από τον Πλωτίνο– σταμάτησε στην μέση της οδού αυτής.

Σε αυτό το χάσμα είναι πιθανόν να αισθανθεί ακριβώς κανείς την πρωτοτυπία και καινοτομία ανανέωσης του Χριστιανισμού.

Φυσικά, η Χριστιανική σκέψη πήρε και μετέφερε στα δόγματά της τον Αλεξανδρικό Λόγο –αυτός, όμως, ο Λόγος δεν διακρίνεται από τον Θεό τον ίδιο: γεννάται, δεν εκπορεύεται.

Ο Λόγος βρίσκεται, ωστόσο, σε διαρκή επαφή με το πλάσμα που δημιούργησε και για το(ν) οποίο ήρθε να δώσει την ζωή του.

Αυτό που θα φαινόταν αμφιλεγόμενο στο πνεύμα των Ελλήνων δικαιολογείται στα μάτια των Χριστιανών από ένα γεγονός –και αυτό είναι: η εμφάνιση του Ιησού στην Γη και η ενσάρκωσή του.

Αυτός ο λόγος είναι που βρίσκουμε στην αρχή και στο τέλος της Χριστιανικής μεταφυσικής. Αποτελεί, εξ άλλου, την απόδειξη ότι ο Χριστιανισμός δεν έχει θυσιάσει ολωσδιόλου την αρχέγονη αρωματική της γεύση για να καλυφθεί κάτω από το πέπλο ή παραπέτασμα της Ελληνικής σκέψεως.

Στην παραμονή του Μεσαίωνα, το αρχαίο ανθρώπινο θέμα του ταξιδιού ενός Θεού στην γη εφαρμόζεται, για πρώτη-πρώτη φορά, στην μεταφυσική σύνθετον έννοια της θεότητας (ή) από την θεότητα στο πεδίο της μεταφυσικής σύνθεσης.

Και όσο το μεταφυσικό αναπτύσσεται και εμφανίζεται, τόσο μεγαλύτερη θα είναι η αρχέγονη αυθεντικότητα του Χριστιανισμού στην έκταση που αναλόγως θα αυξάνεται η απόσταση ανάμεσα στον Υϊό και στον Άνθρωπο αλλά και οι έννοιες που με τον τρόπον αυτό μεταλλάσσονται.

---

[1] Εννεάδες Ι, 5, Περί Κάλλους∙ ΙΙΙ, 6, Περί Προνοίας∙ ΙΙΙ, 4, Περί του Απονεμημένου Προστατευτικού Πνεύματος∙ IV, 3, Περί των δυσκολιών αναφορικά με την Ψυχή∙ VI, Περί των Τριών Πρωταρχικών Υποστάσεων∙ V, 6, Περί του Γεγονότος ότι ό,τι επέκειται της Υπάρξεως δεν σκέπτεται.

[2] Alfaric, Η διανοητική εξέλιξη του Αγίου Αυγουστίνου.

[3] Εξομολογήσεις VIII, C, IX

[4] 354, 430.

[5] Εξομολογήσεις VIII, κεφ. 1: «Ήμουν ακόμα στα δεσμά της γυναικείας αγάπης».

[6] Σύγκρινε Salvian, Περί Κυβερνήτη του Θεού, Πατρολογία Λατινική, VII, 17 – 17: «Υπερφίαλοι φαυλοτήτων, φουσκωμένοι ανισοτήτων, άνθρωποι πλήρεις αναξιότητος, διεφθαρμένοι από το κακό».

[7] Εξομολογήσεις VII, 67,24. Θησαυρός κλήση εισπράξ. 739: «Με έπειθε ότι όφειλα περισσότερα στους κυρίους και διδασκάλους που με εκπλήττουν με τις οδηγίες τους παρά σε αυτούς που προχωρούσαν με εξουσία».

[8] Περί Ωραίας Ζωής 4.

[9] Εξομολογήσεις LVII, κλήση εισπράξ. 152, Πατρολογία Λατινική, τομ. 33, κλήση εισπράξ. 737. Σύγκρινε, εξ άλλου, τον φόβο του μην πεθάνει: Εξομολογήσεις VI, 16∙ VII, 19 – 26∙ Μονόλογοι Ι, 16∙ ΙΙ, 1.

[10] J. Martin, Φίλων, 1907, σελ. 67: «Μετά τον Άγιο Παύλο, οι Πατέρες έπρεπε φυσικά να υϊοθετήσουν την γλώσσα που είχε δημιουργήσει ο Ελληνικός και Αλεξανδρινός θεωρητικός στοχασμός∙ και μέσω αυτής της γλώσσας εκδήλωσαν τις αλήθειες που ούτε ο Φίλων ούτε κανείς Αλεξανδρινός δεν είχε συλλάβει∙ και Puech, Οι έλληνες Απολογητές του 2ου αιώνος της εποχής μας: «Το ουσιαστικό γεγονός είναι ότι, κατ’ αρχάς, το ρεύμα διδασκαλίας των Απολογητών είναι θρησκευτικό και όχι φιλοσοφικό∙ οι Θεοί υπεράνω όλων πιστεύουν στον Ιησού, τον Υϊό του Θεού. Και, έτσι, υπολαμβάνουν την θεότητά του μέσω της προΰπαρξης του λόγου». Και τέλος Le Breton, Οι πηγές του Δόγματος της Τριάδος, 1910, σελ. 521: «Εάν η Θεολογία του Λόγου εμφανίστηκε να είναι τόσο βαθύτατα μεταμορφωμένη, αυτό συμβαίνει επειδή το πρόσωπο του Ιησού, στον οποίο αυτή/αυτός είχε εφαρμοστεί, επέβαλε πάνω του/της αυτές τις μεταμορφώσεις».

[11] Περί της Φύσεως του Καλού IV, P.L. τομ. 42, κλήση εισπράξ. 553.

[12] Κατά Ιουλιανού ΙΙΙ, 206, P.L. 45, κλήση εισπράξ. 334

[13] Περί ελευθέρας βουλήσεως L3, κεφ. 18, ν.51, P.L. 32-1268.

[14] Σε Καινή Διαθήκη Ιωάννη V, 1, P.L. 18, τομ. 35, κλήση εισπράξ. 414. Εξ άλλου, Κηρύγματα 156, 11, 12∙ P.L. τομ. 38, κλήση εισπράξ. 856: “CUMDICO TIBI: SINE ADJUTORIO DEI NIHIL AGIS NIHIL BONI DICO, NAM ADMALE AGENDUM HABES SINE ADJUTORIO DEI LIBERAM VOLUNTATEM”.

[15] Περί ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ Θεού, V, 18, 3, P.L. τομ. 41, κλήση εισπράξ. 165∙ V, 19, P.L. τομ. 41, κλήση εισπράξ. 165 - 66∙ Επιστολές 138, 11, 17, P.L. τομ. 33, κλήση εισπράξ. 33∙ Περί Υπομονής XXVII, 25, P.L. τομ. 40, κλήση εισπράξ. 624. Περί χάριτος Χριστού XXIV, 25, P.L. τομ. 44, κλήση εισπράξ. 376

[16] Περί ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ Θεού XXI, 16, P.L., τομ. 41, κλήση εισπράξ. 730, και ΧΙΧ, κεφ. 25, ατιτλοφόρητο: “QUOD NON POSSINT IBI VERAE ESSE VIRTUTES UBI NON EST VERA RELIGIO” (τομ. 41, κλήση εισπράξ. 656). Σύγκρινε εξ άλλου Περί ποικίλων ερωτημάτων 83, 66, P.L. τομ. 40, κλήση εισπράξ. 63

[17] Υπεράνω όλων Περί ποικίλων ερωτημάτων βιβλ. Ι, 2, P.L. τομ. 40 κλήση εισπράξ. 111

[18] Στο μεταφυσικό επίπεδο. Στην ψυχολογία, ο Άγιος Αυγουστίνος παραχωρεί ελεύθερη βούληση.

[19] Περί ποικίλων ερωτημάτων Ι, 2, , 16, P.L. τομ. 40, κλήσεις εισπράξ. 120, 121.

[20] Για τα έργα του Πελάγιου (Σχόλιον σε Επιστολές Αγίου Παύλου∙ Επιστολή προς Δημητριάδαν/Δήμον Τριάδος∙ Λίβελλος Πίστης/Φειδία προς πάπα Ιννοκέντιο/Αθώο) και εκείνα του Ιουλιανού και του Σελέστιου, δες P.L. τομ. 30.

[21] Ιουλιανός, συμφώνως προς Αυγουστίνο, Κατά Ιουλιανού, Ι, 78, P.L. τομ. 45, κλήση εισπράξ. 1101. Δες, εξ άλλου, Πελάγιος, Λίβελλος Πίστης προς πάπα Ιννοκέντιο 13.

[22] Πελάγιος, συμφώνως με Αυγουστίνο, Περί φύσεως και Χάριτος. Σύγκρινε, εξ άλλου, Περί Χάριτος Χριστού Ι, 5 και Περί νεύματος χειρός Πελαγίου

[23] Συμφώνως με Αυγουστίνο, Περί νεύματος χειρός Πελαγίου 23

[24] Επιστολή προς Δημητριάδαν 8, 17.

[25] Συμφώνως με Αυγουστίνο, Περί Χάριτος Χριστού, Ι, 27, 30.

[26] Συμφώνως με Tixeront, Ιστορία των Δογμάτων στην χριστιανικήν αρχαιότητα, κεφ. XI.

[27] Προς Ρωμαίους 7:25

[28] Περί Γενέσεως εναντίον Μανιχαίων ΙΙ, VIII, 32.

[29] Περί συλλήψεως της εννοίας και χάριτος, 33.

[30] Ψαλμός 50∙ Ιωβ 19:4∙ Προς Εφεσίους 2:3∙ υπεράνω όλων Προς Ρωμαίους 5:12∙ Κατά Ιωάννην 3:5

[31] Κατά Ιουλιανού Ι, 50, 54, P.L. τομ. 45, κλήση εισπράξ. 1072∙ Περί ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ Θεού ΧΧΙΙ, 22∙ Ι, 3

[32] “universa massa perditione”, Περί ποικίλων ερωτημάτων προς απλοποίηση Ι, ερώτημα ΙΙ, 16.

[33] Κατά Ιουλιανού ΙΙΙ, 199, P.L. τομ. 45, κλήση εισπράξ. 1333

[34] Περί προορισμού Ναών Αγίων 5, 7, 22

[35] Επιστολή CCXVII.

[36] Σημείωση του μεταφραστή: επισημαίνεται η σύνδεση του έργου αυτού με το κείμενο «Η ΒΑΡΥΤΗΤΑ ΚΑΙ Η ΧΑΡΗ» της Σιμόν Βέϊλ καθώς και με όλη την σειρά της την αφιερωμένη στην Ελλάδα: «Η Ελληνική πηγή», «Ιλιάδα», «Η ανάγκη για ρίζες», «Γράμμα σε έναν ιερέα», «Περιμένοντας τον Θεό», «La connaissance surnaturelle» κ.τ.λ.

[37] Εγχειρίδιον XCVIII και XCIX. Επιστολή CLXXXVI, 15. Περί επιμονής επιδίωξης του δωρεάν χαρίσματος.

[38] Περί Χάριτος και ελευθέρας κρίσεως 4.

[39] Πλωτίνος Εννεάς IV, III, 24

[40] Περί ποικίλων ερωτημάτων LXXXIII, ερώτημα 46, ν. 2, P.L. τομ. 40, κλήση εισπράξ. 30.

[41] Περί ποικίλων ερωτημάτων LXXXIII, ερώτημα 46, ν. 2, P.L. τομ. 40, κλήση εισπράξ. 30

[42] «ΣΚΕΠΤΟΜΑΙ, ΑΡΑ ΥΠΑΡΧΕΙ» “COGITO ERGO EST”. Εάν αυτό έχει συν-κριθεί με το “cogito”, αυτό συμβαίνει εξ άλλου επειδή ο Θεός του Αυγουστίνου είναι ένας εσώτερος Θεός.

[43] Σε παραβολή προς Εννεάδες V, VII, 3∙ VI, VII, 3

[44] Περί τριάδος L, 4, G.I., Ν. 3 P.L. τομ. 42, κλήση εισπράξ. 888

[45] Κατά Κηρύγματος 3.

[46] Κατά Μαξιμιανού, ΙΙ, 10.

[47] Περί Τριάδος ΙΙ, 8, 9, P.L., τομ. 42, κλήση εισπράξ. ή συλλ. 85

[48] Σημείωση του μεταφραστή: σε σχέση με την κινούμενη ή κινητική ή κινηματική μέθοδο του Πλωτίνου, παραθέτω από την μετάφραση Καμύ με θέμα «ΕΞΕΓΕΡΣΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ» την πληροφορία πως «οι Έλληνες ιστορικοί μας παραδίδουν ότι όταν οι αριστοκράτες αναλάμβαναν τα καθήκοντά τους σε ορισμένες ελληνικές πολιτείες, απαιτείτο να πάρουν όρκο ότι θα αμαυρώνουν εσσαεί το όνομα του λαού. Αυτή η αρχή –που βαστά 2000 χρόνια βασιζόταν σε μεθόδους που περιέγραψε ο Quinet εν έτει 1868 και τις οποίες βλέπουμε σε λειτουργία. Εδώ, όμως, εδώ και αιώνες, όρκοι που ποτέ δεν δόθηκαν ωστόσο τηρούνται» (17/12/1944). Ο Edgar Quinet (1803-1875) ήταν ιστορικός, καθηγητής στο Κολλέγιο Γαλλίας που δημοσίευσε ιστορικές Μελέτες για την Επανάσταση, για τις Επαφές της Σύγχρονης Ελλάδος με την Αρχαιότητα (βλ. “L’ Esprit Nouveau). Βλ. ακόμα τις μεταφράσεις Καμύ με τίτλο «Η ΣΑΡΚΑ» (27/10/1944) και την ραδιοφωνική εκπομπή : «Η ΗΛΙΑΚΗ ΣΚΕΨΗ ΤΩΝ ΑΡΧΑΙΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ» (1948).

[49] Κήρυγμα CXC, 2

[50] Κήρυγμα CLXXXVI, 1.

[51] Εξομολογήσεις L.X, κεφ. XL

[52] Ètienne Gilson, συμπέρασμα στην Εισαγωγή στην Στάση Μελέτης του Αγίου Αυγουστίνου.

[53] Σε Ευαγγελικόν Ιωάννη, απόσπασμα 29, 6, P.L. τομ. 35, κλήση εισπράξ. 1630.

[54] Σημείωση του μεταφραστή: παραθέτω από την μετάφραση Καμύ στο δοκίμιο «Η ΝΕΑ ΜΕΣΟΓΕΙΑΚΗ ΚΟΥΛΤΟΥΡΑ»: «Στην αρχή ο Χριστιανισμός ήταν μια εμπνευσμένη διδασκαλία αλλά κλειστή, Ιουδαϊκή στην ουσία, ανίκανη για εκπτώσεις, βίαιη, αποκλειστική και αξιοθαύμαστη. Από την επαφή του με την Μεσόγειο, αναδύθηκε μια νέα διδασκαλία: ο Καθολικισμός».

[55] Περί κηρύγματος κυρίου εις το όρος/τον νου I, κεφ. ΙΙΙ, ν. 10, P.L. τομ. 34, κλήση εισπράξ. 1233

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ

Έχουμε αυτοδεσμευθεί στην κατεύθυνση της λύσης δύο προβλημάτων: το ένα –εξαιρετικώς αχανές– αγγίζει τις σχέσεις μεταξύ Χριστιανισμού και Ελληνισμού ενώ το δεύτερο –που υποννοείται σιωπηρά στο πρώτο– έχει να κάνει με μια συμφωνία συναλλαγής μεταξύ του ρόλου του Νεοπλατωνισμού ως προς την εξέλιξη της Χριστιανικής σκέψεως.

Το υλικό ήταν υπερβολικά απέραντο για να έχουμε την ελπίδα ότι δώσαμε οριστικές απαντήσεις. Έχουμε εξετάσει με επιχειρήματα τα τρία στάδια εξέλιξης της Χριστιανικής σκέψεως καθώς και το αποκορύφωμα του έργου στο μεσουράνημα της Ελληνικής σκέψεως: στον Νεοπλατωνισμό. Μια απλή αντιπαραβολή μας έχει προμηθεύσει με ορισμένα πορίσματα.

Ο Χριστιανισμός έχει δανειστεί από την Ελληνική σκέψη την ύλη του (ενώ από τον Νεοπλατωνισμό μια μέθοδο). Έχει συντηρήσει άφθαρτο την βαθύτερη αλήθειά της, διαπραγματευόμενος όλες τις δυσκολίες στο επίπεδο της Ενσαρκώσεως.

Και αν ο Χριστιανισμός δεν παρήγαγε ακριβώς αυτή την ανησυχητική μέθοδο θέσεως των προβλημάτων, η Ελλάδα –που αντιμετώπιζε διαφορετικά προβλήματα– αναμφιβόλως την είχε ενστερνιστεί και αφομοιώσει, μουσικά τουλάχιστον, και αυτό εδώ ακόμα και τώρα παραμένει αληθές.

Πόσες, όμως, δυσκολίες εξακολουθούν να παραμένουν σε ισχύ; Ο ρόλος που διαδραμάτισε ο Φίλων στον σχηματισμό της Αλεξανδρινής μεταφυσικής η σπονδή που συνεισέφεραν στον δογματικό Χριστιανισμό ο Ωριγένης και ο Κλήμης και πολυάριθμες επιρροές που έχουμε εκτιμήσει την αξία τους: Καββάλα, Αβέστα, Ινδικές φιλοσοφίες, οι Χρυσές Πλάκες του Κρότωνος, η Αιγυπτιακή θεουργία.

Η έκθεσή τους, εξάλλου, φθάνει και είναι σαφής.

Ας κρατήσουμε για τον εαυτό μας ορισμένες παρατηρήσεις.

Μιλούν πολλοί για την ελληνοποίηση του πρωτοεμφανιζόμενου Χριστιανισμού –και όσον αφορά την ηθική, η αξίωση είναι αναμφιβόλως αληθής.[1]

Η Χριστιανική ηθική, εξάλλου, δεν είναι το αντικείμενο της παιδείας˙ είναι ένας εσώτερος ασκητισμός που, τελικά, εκτιμάται και ποσοτικά με την αποδοχή της πίστεως.

Αντιθέτως, σύμφωνα με το έργο μας, μάλλον πρέπει κανείς να μιλά για τον εκχριστιανισμό ενός παρηκμασμένου Ελληνισμού (και, εδώ, οι λέξεις έχουν μιαν ιστορική και, ακόμα-ακόμα, μια γεωγραφική σημασία). Εν τέλει, όμως, στο τέλος της μελέτης αυτής, είναι δυνατό να κρίνουμε τί συνθέτει τον νεωτερισμό του Χριστιανισμού; Υπάρχουν πρόσφορες έστω και φανταστικές, εφηυρημένες έννοιες που να είναι ενδεδειγμένες και να ανήκουν δεόντως στην περιουσία του Χριστιανισμού; Το ζητούμενο είναι, ασφαλώς, τοπικό.

Στην πραγματικότητα, αποτελεί ένα ιδιαίτερο παράδοξο του ανθρωπίνου πνεύματος να συλλαμβάνει τα γεγονότα και να μην μπορεί να κατανοεί την σύνθεση: π.χ. ένα επιστημολογικό παράδοξο μιας επιστήμης ασφαλούς στα δεδομένα της αλλά που, στην υπόθεση μιας συνθέσεως, δεν φθάνει σε πορίσματα είτε μιας επιστήμης επαρκούς στις θεωρίες της αλλά –για τον λόγο ακριβώς ότι στηρίζεται σε θεωρίες– αβεβαίου∙ ή ένα ψυχολογικό παράδοξο ενός εαυτού του οποίου τα τμήματα είναι αντιληπτά έστω και κατά μυθιστορηματικό τρόπο αλλά απροσπέλαστα στην προφανή και μύχια ενότητά του.

Υπό το πρίσμα αυτό, η ιστορία δεν μας λυτρώνει από τα πάθη μας ενώ μια επιστροφή στην βαθειά και καινοτόμο συγγραφική αυθεντία του Ευαγγελίου φαίνεται ως μια αποστολή αδύνατη.

Βλέπουμε καλά, κάτω από αυτές τις επιρροές, τον συγκρητισμό από τον οποίο γεννάται η Χριστιανική σκέψη. Επιπλέον, όμως, έχουμε επίγνωση ότι αν διαρρήξει παντελώς τα ιμάτια με τα οποία έχει επενδυθεί και τα διαμοιράσει σε ξένα στοιχεία, και πάλι θα αναγνωρίζαμε την φωνή της ως πηγαία λόγω του πλέον σκλαβωμένου βοώντος αντίλαλου που ακόμα και σήμερα στον κόσμο δεν έχει ματακουστεί.

Και αν στοχαστούμε πάνω στα πρωταρχικά θέματα του Χριστιανισμού –Ενσάρκωση, φιλοσοφία συμφώνως προς την ιστορία, η δυστυχία και η θλίψη των συνθηκών του ανθρωπίνου βίου– αναγνωρίζουμε ότι αυτό που εδώ έχει σημασία είναι η αλλαγή θέσεως ενός «Χριστιανού» με έναν «Έλληνα».

Την διαφορά αυτή την οποία στα ρεύματα διδασκαλίας μόλις που κατορθώνουμε να την ορίσουμε –και, μάλιστα, με φτωχικό τρόπο– την συνειδητοποιούμε εμπειρικά αν συγκρίνουμε τον Άγ. Ιερώνυμο εν τη ερήμω και τους κεραυνοβολημένους από τον πειρασμό με τον νέο εκείνον που άκουγε προσεκτικά ο Σωκράτης.[2]

Διότι, επιπλέον, εάν πιστεύουμε στον Νίτσε και συμφωνούμε ότι η Ελλάδα για την οποία κάναμε μνεία στην αρχή του ταξιδιού εν όψει της παρουσίασης αυτού του έργου –η σκοτεινή, μυστηριώδης, πεσσιμιστική, κωφή και τραγική– ήταν η ένδειξη ενός πολιτισμού ισχυρού, είναι τότε κατ’ ανάγκην απαραίτητο να δεχθούμε τον Χριστιανισμό ως μιαν αναγέννηση σε σχέση με την άποψη του Σωκράτη περί αταραξίας στο τραγούδι των Σειρήνων.

«Οι άνθρωποι» κατά τον Πασκάλ «επειδή δεν μπορούν να θεραπεύσουν τον θάνατο, πράττουν σοφά και δεν τον σκέπτονται ούτε τον επισκέπτονται».

Ολόκληρη η προσπάθεια του Χριστιανισμού είναι να αντιταχθεί μόνος του σε αυτήν την μικροπρέπεια της ανθρώπινης καρδιάς. Από το σημείο αυτό καθορίζεται ο Χριστιανός και –από την ίδια ώρα– ένας πολιτισμός.

Ο Ch. Guignebert στον αρχαίο Χριστιανισμό του μιλά για την Χριστιανική σκέψη ως μια θρησκεία «των φανατικών, των απελπισμένων και των ικετών».

Η κατάθεση είναι γνήσια… αλλά όχι όπως θα το επιθυμούσε ο συγγραφεύς.

Όπως κι αν έρθουν τα πράγματα, την ώρα θανάτου του Αγ. Αυγουστίνου ο Χριστιανισμός ενεδύθη το σχήμα της φιλοσοφίας.

Είναι τώρα επαρκώς εξοπλισμένος για να αντισταθεί στην φουρτούνα όπου όλοι και όλα θα καταποντιστούμε.

Κατά την μακρότατη διάρκεια των ετών, ο Χριστιανισμός παραμένει η μοναδική κοινή ελπίδα και η μοναδική αποτελεσματική ασπίδα ενάντια στην κατάρρευση και δυστυχία του Δυτικού κόσμου.

Η Χριστιανική σκέψη είχε κατακτήσει μέσω της οικουμενικότητάς της.

---

[1] Η πρώτη συστηματική διαπραγμάτευση για το θέμα της Χριστιανικής ηθικής –του Αμβροσίου, στο δεύτερο ήμισυ του τετάρτου αιώνος– βασίζεται στο De Officiis του Κικέρωνος, όχι στο Ευαγγέλιο.

[2] Και Epistulae XXXII,7: «Εγώ, ναι εγώ, ο οποίος από τον φόβο της γέενας του πυρός ήμουν κατάδικος σε μια φυλακή και με επισκέπτονταν κατ’ οίκον μόνον οι σκορπιοί και τα άγρια θηρία, πίστευα συχνά ότι μεταφερόμουν σε ένα άλλο κοινωνικό περιβάλλον, εν μέσω παρθενικών χορών, περιτριγυριζόμουν από νέους και η φαντασία μου θερμαινόταν από τους πόθους». Συμφώνως με P. de Labriolle, «Λατίνων Ιστορία της χριστιανικής λογοτεχνίας», 451.